【导读】历史上对荀学的评价有若干次变化，文章对这一变化以及孟子和荀子历史地位浮沉的背景做了分析和阐释，并认为任何一种思想成为大一统思想不是思想本身的罪过，而是体制、权谋和共同形成的大势所致。是制度决定理念、生产理念，而不是倒过来理念决定制度、生产制度。
【关键词】荀子 孟子 仁学
对荀子感兴趣是因为谭嗣同在《仁学》中的一段话：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也；惟大盗利用乡愿,惟乡愿媚大盗。”当时思虑，这荀学既然有这么大影响，为何20年后，五四运动兴起，震天响的口号是“打倒孔家店”，完全没有荀子什么事？显然在五四一代人看来，孔子所代表的儒学是专制文化的总代表，而不是荀子，荀子或荀学至多是孔家店之下的分店。
不过，谭嗣同也并非信口而来，中国的专制集权思想，从理论上找根源，是可以追溯到荀子的，因为在他的学说中有“总方略，齐言行”“一天下”之类的理念，还有与这些理念相应的一些方略方法的阐述，更关键的是荀子的两位学生韩非和李斯厉害，是他们从思想上和具体的操作手段上加固了秦代的专制统治。所以若要追究秦政二千年，荀子多少是有点干系的。不过这种干系仅仅是思想理论上的联系，并没有直接的因果关系。更何况荀子作为儒家的代表人物，其治国理念是主张施行儒家“仁政”的。如果他多活一二十年，活到“六王毕，四海一”的年代，并亲见秦的暴政，他肯定是一位不合作者，说不定焚书坑儒的名单里头一位就是他了。这么说也不是毫无根据，因为按荀子自己的说法，当年他谒见秦昭王时，秦王认为“儒无益于人之国”，对于儒家的一套不感兴趣。而荀子不肯迎合，仍然大讲“法先王，隆礼义”的大道理（见《儒效》篇），故不见用。荀子十分反感“苏秦张仪以邪道说诸侯”，所到之处，坚持自己的符合儒家礼义的强国之道和王霸之论，其主张不讨秦昭王和赵孝成王等喜欢是可以想见的，所以只能回兰陵著书立说。这境遇和孟子有点相似。孟子游说诸侯不见用，回老家，“与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。故司马迁在写《史记》时，将孟子和荀子合到一起，有《孟子荀卿列传》。当然，这《列传》里共提及有名有姓的学者10多位，让孟子和荀子来领衔。
荀子的著述言论放到今天看，或许可以归到以下诸多领域：哲学、文学、政治学、教育学、社会学、管理学等，在广博程度上肯定是超越同时代的许多思想家，且思虑缜密周详，论述问题既系统又透彻，或可说在他那个年代，无出其右者。不过他的思想和著述并没有得到广泛传播和弘扬，即并不如谭嗣同所说，荀子的思想绵延二千年。因为在董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”之后，包括荀子在内的诸子百家就一路走低，尽管后来刘向著录校对，并整理编订了“荀卿新书三十二篇”，大力褒扬其学说，甚至拉了一杆大旗，说“董仲舒亦大儒，作书美孙卿”来称誉他，仍然未能扭转局面。到了唐代，荀学几近淹灭。中唐时杨倞为《荀子》一书作注时，荀子的著作已经七零八落，“编简烂脱，传写谬误”，甚至到了“文义不通”的地步。于是又经杨倞一番考订，“敷寻义理”“博求诸书”，才有了今人所见的版本。
当然，杨倞在其荀子序中说“荀氏之书千载而未光焉”略有夸张，因为从刘向到杨倞，相隔似不到900年，何况刘向之后，荀学仍有余波。但是谭嗣同的“二千年来之学，荀学也”，其立论也大有问题，毕竟荀学从汉到唐沉寂了七八百年。
司马迁作传，把孟子和荀子合在一起，不仅是他们境遇相似，也因为孟子和荀子是孔门中的前后两位大儒，可做等量齐观。刘向曾认为在战国百家争鸣的环境中，诸子“皆不循孔氏之术，唯孟轲、孙卿能尊仲尼”。这一说法似比较中肯，得到了历代学人的认可。既然同在儒门中，就应该共同维护儒门的尊严。不过荀子自己不这么认为，他有西哲“吾爱吾师，吾更爱真理”的劲头，不仅四处出击，还直接挑战孟子的学术地位。孟子虽然不是荀子的老师，但他毕竟身为荀子的前辈，又是子思门人的学生。不过这些名分全不在荀子眼里。荀子在其《非十二子》篇中，一口气横扫了道家、名家、墨家诸家大腕，也包括子思和孟子。荀子批评子思和孟子“材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行”，且“案饰其辞而祗敬之曰：‘此真先君子之言也’”。用现在的话来说，就是他俩自恃才大志满，见识广博，另造一番学说，又善于修饰，并把此说成是先师孔子的学说，以混淆视听。荀子在批评其他诸子时，都是针对他们的思想和理念而言，如“纵性情，安恣睢，禽兽行”，如“好治怪说，玩琦辞”，如“尚法而无法，下修而好作”等，唯独在批评子思和孟子时，指责他们把自己的学说伪装成孔子之说，翻译成今天坊间的说法，就是他们搞了孔子的山寨版。荀子没有举具体例证，说实话，他没有也不可能有实锤的证据，毕竟年代相隔地域相异。再说，孟子养浩然之气，堂堂正正写作，虽然是弘扬儒学，似无必要把自己的见解说成是祖师爷的。以现有文本看，荀子的批评显然是针对子思的。子思作为孔子的孙子，难免常常会提起当年俺爷爷是如何如何教诲的。相传《中庸》为子思所作，在此篇中，子思一口一个“子曰”，一连十几个，可能让荀子很不爽。朱熹在《中庸章句》中说道：“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。”荀子一心弘扬儒学，如果说《中庸》是儒家独门心法，只单传孟子，那么其他人的种种阐发岂不统统成了旁门左道？所以子思口口声声的“子曰”，是不是真“子曰”，并不重要。重要的是谁也不能垄断儒学的话语权。再说依据逻辑、经验和识见判断，荀子坚信，被转述的孔子不是孔子。当一个人在陈述另一个人的见解时，必然会加进自己的理解和体悟，同时也必然会产生偏差，无人能免，子思和孟子也不例外。不过，荀子也不是想替儒门中的其他学派打抱不平，他眼空千古，既然十二子不入他的法眼，儒家的其他门派也没有瞧得上的。诸如子张氏、子夏氏、子游氏等，他一律鄙之为“贱儒”。他想单挑的还就是孟子。孟子气象雄阔，其辩才滔滔不绝如长江大河，是一个有分量的对手。宋人编《三字经》，开篇就言“人之初，性本善”。应该说人之初，早期思想家们就必定会探讨人性之善恶，待到战国时期，诸子对这一问题已经有比较深入的认识。所以孟子发表了长篇大论说性善，荀子的《性恶》篇则反其道而行之，也许荀子认为，在这个有关人性的最根本问题上批驳孟子，才更有挑战性。现今，人们很少用本质论的态度来对待这个问题，可能的共识是：人性或者主体是在现实环境中逐步建构的。其实与孟子同时代的告子（有说告子乃墨子的学生），一上来就说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”这就是人之初，性本无的意思。告子如活到今天，肯定是属于建构派。不过孟子辩才了得，他也以水为例，认为水无分东西，难道也无分高下吗？水往低处流，就好比人性向善。孟子没有学过牛顿力学和不了解地心引力也就罢了，但是为何将“人性之善也，犹水之就下也”画上等号？如果性恶论者提出“人性之恶，犹水之就下也”，如何反驳？俗话说,“从善如登，从恶如崩”，以此形容人性似更加生动贴切。不过孟子最有说服力的地方不是将人性和水性挂钩，而是认为每个人都有恻隐之心、羞恶之心、辞让（恭敬）之心、是非之心，这就是人性善的表现。孟子不仅倡导性善，还把性善论发展为一整套儒家的伦理和处世标准，称它们为仁义礼智的发端，在其《公孙丑》篇中，孟子言：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也。”为了进一步推广其性善论，孟子还把它运用到治国的理念中：认为主政者不必太精明强干，不必博闻多识，只要“好善”就行。因为“好善优于天下”“夫苟好善，则四海之内，皆将轻千里而来告之以善”；苟不好善，则会“距人于千里之外”，反倒是“谗谄面谀之人至矣”，其结果可想而知。在战国这样一个率兽食人的年代，孟子将善和仁义引入，用意在于收拾人心，有知其不可为而为之的勇气。但是于兼并杀伐如此凶险的情形下，没有克敌制胜或化干戈为玉帛的有效手段，光是倡导仁义和好善，实在是远水不解近渴，难怪不受各国诸侯待见。估计连荀子也觉得孟子的理论过于高蹈。其根源就在于对人性缺乏真正深刻的理解。孟子倡导人性善，荀子揭示人性恶，有点像大学生辩论赛，荀子是抽到了反方。荀子未必没有看到人性善的一面，在其《修身》篇中，一上来就讲：“见善修然，必以自存也；见不善愀然，必以自省也。”就预设了人性向善的一面。但是既然正方被孟夫子占据，所以也就专心做驳论。从现有荀子的32篇看，这位当年稷下学宫的祭酒是什么题目都能应对，而且什么题目到他笔下都能论证得头头是道，完成得十分出色。荀子《性恶》一开篇就是“人之性恶，其善者伪也”。这个“伪”不是今天意义上的虚伪，而是人为的意思，指非天性如此。文章指出，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”。接下来，荀子一条一条摆明自己的理由，指出孟子的性善论是错误的。大意是由于人性之恶，人类社会才“生礼义而起法度”，发明出一整套规范和约束机制。这里，荀子的敏锐和深刻之处不只是想挑明人性中的这些贪婪和自私，荀子的贡献在于他揭示社会的上层建筑和相应的制度和文化（包括种种礼义习俗）的产生并非仅仅是出于仁义方面的追求，更是出于对人的天性以及原始欲望的制约。应该说在那个时代，还未曾有人从这样一个角度来切入问题，说荀子独具慧眼、洞见深刻，均不为过。因为荀子探索的是人类欲望与社会文化及制度建立之间的关系问题，而不仅仅是人性之本质问题。所以荀子在其观点的展开过程中并不针对孟子的具体论述来反驳，而是只针对“人之性善”这样一个抽象的观点，展开自己的一二三四的陈述。也许其时持孟子性善论立场的人不在少数，是一种比较流行的观念，所以荀子很有可能是以孟子为标靶，实际上在向各路豪杰亮明自己不同凡响的见解。回过来说，以孟子的饱读诗书和阅历，又处于战国这样一个合纵连横的战乱年代，他不可能对人性之恶视而不见，他认为一般人在“饱食、暖衣、逸居而无教”的情形下，举止往往“近于禽兽”（《滕文公》篇）。这似表明他对人的天性并没有那么信任。孟子是从收拾人心的立场出发，高举仁义大旗，并把人性善纳入其中，以完善他的儒家伦理。对于人性善的论述，孟子基本局限于具体行为的辨析上（如在祭祀仪式上是先敬兄长还是先敬年长的乡里人等），并认为虽然人性本善，但是也“求则得之，舍则失之”，善是需要不断维护的，就如山野间的草木，需要日夜养息才能茂盛。而于荀子，从他的《劝学》《修身》《不苟》《荣辱》诸篇中，可以见出其劝人努力向善的一整套主张，这和苏格拉底的美德即知识或知识即美德有某种相通之处。他的性恶论虽然是讨论人的本质，实际上背后有现代文化功能主义和社会功能主义的某些基本思想。当然，荀子将社会的礼义、法度以及种种教化只归于个别圣人或圣王“化性而起伪”所设计，而忽视长期的社会实践和人际互动，这似乎是儒家的精英政治理念的体现。无论司马迁、刘向等如何将孟、荀并举，但只要读过他们的文本，就会发现这两位大儒不仅在许多问题的观点和理念上相左，而且在个人气质、思维方式和写作风格上也迥异，孟子的行文恣肆汪洋，雄辩如山，而且各种譬喻妙出，气象博大。荀子则思路缜密，说理清晰，层层推进，且文采斐然。他的《劝学》篇相对通俗易懂，是中学生必须背诵的功课。其他诸篇也可以说是现今策论和论说文的范本，即便放在眼下，无论是考公务员还是应对作文大赛，均可夺魁。且看他所关注的话题，光是篇目就让人一目了然：《富国》《议兵》《强国》《君道》《臣道》等，好像都是为庙堂所备，用当下时髦的说法，环环紧扣国家治理问题。至于他的《君道》也好，《臣道》也罢，说的是道，其实是偏向于“术”的，这就与法家“法”“术”“势”的核心理念有了关联，所以后人也把荀子奉为法家的代表人物。当然荀子的“术”听起来还是比较正的，他不屑于苏秦、张仪的佞媚变诈之术。故他提出为人君者要做到“以礼分施，均遍而不偏”，为人臣者要“以礼待君，忠顺而不懈”。荀子认为好的君王要善于用人，而昏聩的君王只是急于得到权势，这样一来，自然就分出了高下和优劣：“急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人而急得其埶（势），则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。”（《君道》篇）说到臣道，荀子的心思更加绵密入微，因为君王有圣明、平庸和暴虐之区分，所以作为臣子，也要相机行事，面对不一样的君主要有不同的应对方法。如“恭敬而逊，听从而敏，不敢有以私抉择也，不敢有以私取与也，以顺上为志”，那是用来侍奉圣君的；而“忠心而不谀，谏诤而不谄……端志而无倾侧之心，是案曰是，非案曰非”是用来侍奉才能一般的君主的；至于“调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也……”则是用来应对暴君的。相比较荀子的缜密之论，再读孟子，会觉得孟子过于高谈阔论。如梁惠王问政于孟子，此时魏国东败于齐，西丧地于秦，国势颓败，急求治国良方。孟子则高谈仁政，有理念有原则而无长策，难怪司马迁对孟子的评价是“迂远而阔于事情”。同样的场合，如果换了荀子，情形就会不同。荀子既能说王道，也能说霸道，所谓“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”。意思是要么行仁义而成为王者，退一步，讲信用尚可在群雄中称霸。万万不能玩弄权谋，搞到亡国。另外，可能是时代的原因，毕竟到了战国晚期，荀子显然比孟子会变通。他认为如果实在学不了尧舜禹汤和文武周公的王道，也可学学齐桓公、晋文公等五伯的霸道，即“德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，刑赏已诺，信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败不欺其民；约结已定，虽睹利败不欺其与。如是则兵劲城固，敌国畏之……”（《王霸》篇）意思是，尽管在德行和仁义上尚有欠缺，但只要对自己国民和周边的盟友守信用，按已有法度推进，也不失为一条强国之路。后世的学界有一种看法，认为孟子等先儒是“法先王”的，而荀子则“法后王”。因为荀子在一些篇章中王霸杂用，或者说王霸通吃。行霸道，其实就是“法后王”。这里必须对上述两个概念有简单的交代，“法先王”，就是指效法古代的圣王，从荀子的文中看，先王即指尧舜禹汤。“法后王”的概念有点模糊。从年代上说，荀子活在周代，所以周代以前称先朝，周代以来诸天子均可以看成后王，故近代学者中看法有分歧，有人认为这后王可能是指文王和武王，也有人认为是指周代的守成君主，如成康之治，也有人认为后王即孔子（因为孔子乃素王）。但是从荀子的《王霸》篇看，这后王更像是春秋五霸。其实，在荀子的思想中，更可能先王和后王不是具体的某某君王，而是某种原则和治国理念的代表。先王是治国的理想原则，而后王是治国的实用方略。例如，在《儒效》篇中，荀子将自己观察和接触到的人做了分类，有俗人、俗儒、雅儒、大儒四类。其中，俗人者“不学问，无正义，以福利为隆”，所以一笔带过。其余的三类儒者则在法先王与法后王之间形成比较有趣的循环。首先是俗儒，这类人是“略法先王”的，但是“缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》《书》……”这是说俗儒虽然知道法先王，但是不能根据现实情况变通，只知尊奉传统文化而有点泥古不化的意思，并且不知道建立制度的重要性。雅儒则能做到“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》”，雅儒相信制度的功能，不怎么强调传统，他们的缺陷是“闻见之所未至，则知不能类也”，即不能举一反三，触类旁通，只能就现实而论现实。待到真正的大儒出现，“又能法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万……”即他们能融汇古今，将先王的理想和现实情况综合考量，将传统和当下法度相统一。大儒是不必法后王的，或许他们本身就是后王的化身。作为儒家传人，荀子是法先王的，但是迫于战国纷乱的实际情况，荀子同时也主张法后王，所谓“粹而王，驳而霸，无一焉而亡”。纯粹而理想的状态虽然诱人，但似很难达成，假如能行霸道，也是次一等的选项，总比两者都不济而亡国强。荀子的一系列主张虽然比孟子来得实用，然而也不被诸侯所用，在弱肉强食成王败寇的年代，他的王霸论还是显得高蹈了些。荀子不屑于权谋和诈术，但是他的学生李斯没有那么多羁绊，只要能够助秦王称霸，什么手段都不在话下。虽然在汉初，孟子和荀子是并驾齐驱的儒门巨子，但是在漫长的岁月中，孟子和荀子在儒学中的地位显然不可同日而语，这里既有孟子的学说在“汉氏亦尝立博士，传习不绝，故今之君子多好其书”的因素，也有韩愈、二程和朱熹等大力标举的缘故，据说到了元代，孟子就有了“亚圣”的地位。孟子的学说纯正而有理想色彩，荀子的学说广博谨严而绵密推进，各有所长，但是儒学后人更青睐孟子，在人格和气质上，孟子更接近孔子，孟子重道，荀子则偏于“术”，孟子有孔子“君子不器”的气概，始终高举仁义大旗，在人格上更加纯粹。所以，韩愈对比道：“孟氏醇乎醇者也。”荀子则“大醇而小疵”，并且进一步夸张地说道：“然赖其言，而今之学者尚知宗孔氏，崇仁义，贵王贱霸而已。”又说：“然向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣（大意是指穿外族的衣服，说外邦的语言）。故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者。”到了宋代，程颐更是依据倡导性善和性恶下判读，说“孟子有大功于世，以其言性善也”，而荀子“只一句‘性恶’，大本已失”。（见朱熹《孟子序说》）或可说，荀子更像是治世之能臣，套用现在的概念，是一位有才干的有机知识分子，有一整套治理国家和社会的理念。在对待春秋五霸的态度上，也能见出端倪。刘向称“孟子、孙卿、董先生（董仲舒）皆小五伯，以为仲尼之门五尺童子皆羞称五伯”。这里刘向的述说有部分偏差。孟子确实严厉地批评过五霸，顺带还批评了各路诸侯，认为“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也”（《告子章句下》）。但是荀子对五霸的态度就比较复杂。他手头有两把尺子：一把是道义的尺子，认为五霸是以诈取胜，假仁假义，乃“小人之杰也”；另一把尺子则是成功学的尺子，成王败寇的尺子，认为像齐桓公这样的成功者有“天下之大节”“天下之大智”“天下之大决”的大本领。所以当荀子说“仲尼之门，五尺之竖子言羞称五伯”是不包括自己的，因为荀子自己并不讳言五霸，在《王霸》篇等诸篇中，还屡屡提及五霸。严格意义上讲，这第一把尺子不是荀子的尺子，只是因为手无缚鸡之力的读书人都人手一把，荀子也不得不依从一众舆论，拿来一用。这第二把尺子也不是荀子独有，例如，荀子所不齿的苏秦、张仪其实也是以成败论英雄的。如果说荀子有什么独到之处，那就是既讲王道，也讲霸道，倘若让荀子当国，十有八九他一方面仰慕王道，另一边践行霸道。在荀子的概念中，霸道是王道之后的第二选项，行霸道也要讲信用，不等于厚黑学。但是后来的情形，王霸并用的局面从来就没出现过，在2000年专制集权的制度下，倒是逐步形成了阳儒阴法或儒外法内的统治格局，即统治者口头所宣扬的仁义道德和他们实际上的作为，如盘剥和镇压治下百姓互为表里。所以，很能理解谭嗣同为何将此种情形追溯到荀子，并把荀学作为批判的靶子，且称之为“乡愿”，即道德上的伪善和欺骗。20年以后，鲁迅在《狂人日记》中说道：歪歪斜斜的每页上都写着“仁义道德”的历史，在字缝间都有着“吃人”两字，可以看成是这一批判的延续。谭嗣同的《仁学》既是一部学术著述，也是一份政治宣言。作为一部学术著作，谭嗣同以孔子所倡导的“仁”为立论的基点，将儒家的这一政治伦理发展成为世界的本源，提出：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”而同时又将当时西方的物理学概念“以太”纳入进来，认为“仁以通为第一义”，而以太则是“通之具”(物质和器具）。这样看来，谭嗣同似乎是位二元论者。另外，这“仁学”不仅打通心和物，而且范围几乎无所不包：“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》《公羊春秋传》《论语》《礼记》《孟子》《庄子》《墨子》《史记》及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”（以上均见谭嗣同《仁学》汇校本，浙江古籍出版社，下同）由于谭嗣同的仁学过于博大庞杂，所以当初章太炎称“余怪其杂糅，不甚许也”。尽管《仁学》内容驳杂，但是目标清晰，那就是倡导平等。既然“仁以通为第一义”，那么什么是“通”呢？作者说道：“通之象为平等。”（通表现为平等）又说：“通则必尊灵魂，平等则体魄可为灵魂”。在谭嗣同《仁学界说二十七界》短文中，提及平等有近20处。可见作者从儒家伦理出发，熔铸了古今中外各种学说和科技成果，最后还是回到了现代政治伦理之上，真可谓大仁大义！因此倡导平等可以作为谭嗣同《仁学》的政治宣言。从其仁学理念出发，谭嗣同要冲决一切网罗，即专制制度的网罗和与此相应的旧思想旧文化和纲常伦理的网罗。作者之所以将荀学作为“二千年来之学”的代表，不得不说有某种偶然性。因为其时，1000多年来不温不火的荀学突然走红。按照梁启超的说法，“荀子与孟子同为儒家两大师，唐以前率皆并称。至宋儒，将《孟子》提升为经，而《荀子》以‘异端’见斥。其书黤昧了七八百年。乾隆间汪容甫著《荀卿子通论》《荀卿子年表》，于是荀子书复活，渐成为清代显学”（见梁启超《中国近三百年学术史》）。也就是说，在相当一段时间内，荀子的影响力寥寥，只是到了清中期之后学界才重视荀学。据梁启超统计，《荀子》旧注只有唐代杨倞一家，但是自汪容甫以来，“计对于此书下功夫整理的凡十五家”，而谭嗣同等正处于荀学复活的包围之中，连同时代人章太炎居然也称“时余所操儒术，以孙卿为宗”，可见荀学上升的势头，即所形成的某种氛围。所以谭嗣同冲决一切网罗，首当其冲要冲决荀学。其批判的根本点落在“荀乃乘间冒孔之名，以败孔之道。曰‘法后王，尊君统’以倾孔学也”。除了冒名，谭嗣同接着又认为荀子篡改了孔子思想：“方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然勤矣。岂谓为荀学者乃尽亡其精意而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下。”这最后两句话的所指十分明确：一是指建立秦制，二是指汉武时期的罢黜百家，独尊儒术。但是这为何是荀学的罪过？任何一种思想或学说成为大一统思想，不是思想本身的罪过，而是某种体制的凝固，是体制、权谋以及共同形成的大势头所致。或可说在漫漫长路中，大部分时间是制度决定理念，生产理念，而不是倒过来理念决定制度，生产制度。只有在某些紧要关头和历史的歧路，才可能是关键人物的理念决定了历史的新走向。另外，平心而论，无论从前文提及的杨倞的《荀子序》看，还是梁启超所言，荀学直到清代才成为显学，说“二千年来之学，荀学也”，难以成立。倘若谭嗣同活在清代前期，断不能得出上述结论。故而在民初，梁启超发现了自己的偏颇，也逐渐转变了学术立场，对荀子的思想和学说有了相对公允和中肯的评价，并认为是荀子扩充和发展了儒学（其实，当初批判荀学并非谭嗣同一人主张，包括梁启超、夏曾佑等人在内，共同参与了这场“绌荀申孟”的讨伐。谭嗣同在写作《仁学》的一两年间，也与梁启超相与往还，商讨切磋）。梁启超在后来的讲学中，对荀子益发肯定，并认荀子为儒家知识论的代表。他评价道，在战国末年由于儒家和道家的流弊日深，“荀卿这派，不得不出头，提倡改革了”。又说：荀子的“《解蔽》《正名》诸篇，所讨论的都是知识的问题。比如，论理的凭借是什么，知识的来源是什么，这类问题，孔孟时所不注重，到了荀子，就不能不注重了。这是荀子受墨家的影响，而创为儒家的知识论”。当然最有意思的是，梁启超还把《荀子》诸篇作为读书示例，引导年轻学子精读古代的若干典籍，并以《解蔽》的句读为具体范例（以上见《清代学术概论·附录》，天津古籍出版社2003年版）。荀子出生晚于孟子大约60年，如果在专制的环境中，60年可能只等于一日，然而在百家争鸣的氛围中情形就不一样了，何况荀子又处于各种思想交锋中心的稷下学宫，其学术视野和知识面所涉猎的范围自然比孟子更为宽广，这也是近代以来《荀子》颇受学界关注的根本原因。
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