张昊苏 | 兼顾专深与通识的新说——《“西游”新说十三讲》读后

如果做一种比较约略的划分，中国古代小说尤其是古代白话小说的研究，可以分为“名著研究”与“悬置名著”两大宗。从文学水准或文学史地位来看，“名著”与“非名著”的高下差别相当明显：绝大多数“非名著”，今天看来似属比较平淡甚至平庸的作品，文学价值并不甚高。认为研究小说史时需要“悬置名著”，大概不外乎两个原因：一是从学理出发，“史”的撰述当然不能仅罗列少数高峰，而忽略古代小说创作、传播的全貌；二是这其中或许还带有一种“影响的焦虑”：由于“名著研究”成果颇丰，出新较难，有些研究者或以为题无剩义，故特意选择从其他角度另辟蹊径。

然而，不论是从日常阅读实践还是从学术史回顾来看，“题无剩义”都是个伪命题——“四大名著”的成书时代、作者、版本、素材等核心问题，都面临着或大或小的争议，而这些争议又影响着对小说名著的阅读与理解。然而，对相当一部分根本性的问题，“学界大多持回避的态度，视而不见”（《绪论》）[1]2，由此就产生了不少迂曲的解释思路，乃至引发一些不够“学术”的立说。假如能以名著为研究对象，在纷繁冗杂的争议中去粗取精，直击本源，当然是最为斩截痛快，且具备范式意义的。

陈洪先生的《“西游”新说十三讲》（以下简称《新说》），允为近年来解决小说名著研究问题的力作。从书名看，“新说”当然是指书中那些“自家凿破一片田地”[1]3的新说、独见；“讲”之文体，对应全书相当晓畅流利的文风，区别于那些较为难懂的学术论著。讨论的虽是《西游》学术史上最关键的症结问题，但只要能够理解陈先生一以贯之的学术思路，普通读者也能够看懂其中的论证与思辨。

读者首先应该注意的是，《新说》并非系统讨论《西游记》阅读中的全部要点，而是重点解决《西游记》成书与全真教的因缘关系。只有深入清理了这一特殊且复杂的学术难题，才能知道《西游记》究竟是一部什么样的书。《新说》开篇便指出了《西游记》文本中“巨大裂罅”的存在：《西游记》作为一部通俗的、具有娱乐性的小说，书中却大量掺杂了道教内丹学的术语、诗词、观念。这些内容，一方面与唐僧取经这一故事的佛教底色不甚相合，另一方面又与小说中明显的扬佛抑道倾向并置书中，形成明显的观念冲突。不论是从创作方式还是阅读效果来看，这些文字的出现都颇令人费解。

全书的主要篇幅就是在考辨、论证这些问题。其核心观点是，西游故事曾经过元末明初全真道士的系统染指。由于全真教刚好有兼摄佛、道两家思想资源的特色，因此将佛教取经故事赋予了“证道”的内涵。今本《西游记》的写定、刊印，则处在新的宗教生态下。在嘉靖朝（1522—1566）的极端佞道之后，隆庆、万历两朝官方宗教政策与社会舆论都以褒佛贬道为主流。因之，《西游记》先有“全真化”环节，又在写定时有了“去全真化”的特殊表达模式——“前后不同的社会宗教生态，最终以不同的形式——‘态度’与‘语词’——反映到同一个文本中，就表现为十分特异的矛盾状态。”（第十一讲）[1]309作为尾声，全书最后几讲的收束，也正是由《西游记》引向更广阔的宗教文学领域，如拿道情与西游故事对读，以及讨论《西洋记》《封神演义》等书与《西游记》的隔空对话。运用更广阔的文化视角解决小说研究中的问题，并尤其看重宗教的作用，是陈洪先生一以贯之的学术旨趣。如果用陈洪先生以往的著作名字来概括，本书的核心议题可以说是“结缘：文学与宗教”[2]。

试着梳理《西游记》学术史，读者当可发现，讨论《西游记》的“全真环节”并非一个特别新鲜的话题。且不论明清“证道书”的支持者和署名虞集（1272—1348）的那篇序言，仅就现代研究来说，柳存仁先生的《全真教与小说〈西游记〉》[3]早着先鞭，并一度在20世纪90年代引起过一定的论战。陈洪先生集中讨论这些问题的《论〈西游记〉与全真教之缘》[4]一文，也已是20年前发表的文字了。然而，这些见解尽管在“小同行”范围内已有相当的影响，并且不乏鼓呼、推拓者，但某种程度上就如“房间里的大象”，并没有得到足够多的接受与讨论。

《新说》对其原因给出了一些分析，大致而言有以下三个层面：一是柳存仁的研究确有简略、粗率之处；二是一般学界囿于既有思维模式，难以接受“全真化环节”；三是部分论者重归“心性修炼”覆辙，相关分析并非“学术”，导致了学界对“全真化环节”观点的偏见。后两者是学术史的问题。《新说》慎重地将这一问题定性为“环节说”，并不认为“《西游记》的创作就是全真道教理的展开”，当然是比较中正稳妥的。但是，由于确实有少数学者过度阐发今本《西游记》的内丹教理，这些意见或许使得部分持传统立场的学者对“新说”抱有疑虑心理，影响了正常学术研究的开展。反思本书研究成果在大众中甚至在学术共同体中的传播，应该承认，影响某一学术观点传播、接受的因缘颇为多端，有时即为——“不假思索的拒斥”（绪论）[1]1，这就并非单纯说理所能解决的。由此可见，“新说”之“新”，一部分属具体观点、考述之新说，另一部分则需要普通读者在基本认知层面有所更“新”。不然，是很难理解本书论说的学术脉络的。

然而，这一问题还有纯粹学理的一面，那就是以往的论证确有不尽如人意的地方。认为《西游记》经历过元末明初的“全真化环节”，本身是依靠文本内证的推理，并没有可靠史料明确记载这一过程，这种情况下提出“假说”较易，但很难凝成“定论”。而书中收录大量全真教文本这一现象，固然是“根本性难题”，是“阐释文本无法回避的话题”[1]2，但有些材料也存在其他的解释可能性（说详后文）。同时，如果认同这一假说，那么对于《西游记》的基本认识，也必将有着极大的影响——以往《西游记》的某些研究成果，也许就是难以成立的了。

《西游记》是否吴承恩（约1500—约1582）所著，是西游研究中持续良久的争议点。今存最早的《西游记》印本是金陵世德堂刊本（万历二十年刊，1592），仅署“华阳洞天主人校”，并没有标明小说作者的真实身份。从现有文献材料看，天启《淮安府志》告诉我们，吴承恩著有一部名为《西游记》的书，但具体性质、信息不详，既可能是白话小说，也可能是地理游记。正反双方争论的焦点常常在于，这位淮安吴承恩是否有能力写出一部通俗小说《西游记》。于是，对吴承恩诗文作品、思想观念的挖掘、解读，就成为相当关键的学术讨论议题。但当我们用文献学的范式审视《西游记》时，就应该意识到这种研究方法的有限性。从唐玄奘（602—664）取经开始，至世德堂本《西游记》的正式写定，其中经历了相当漫长的写作过程——以往研究尽管也注意及此，但更多的是考虑故事素材的来源，这就很容易误认为这位“作者”（也许是吴承恩，也许是“张承恩”“李承恩”）是将分散的故事一次性写定成长篇小说。但从今本《西游记》集中保留的大量全真文本来看，不同故事段落的逻辑关系（证道历程），乃至部分行文的具体表述（具体修炼方法），都是由来有自，世德堂本的写定者或许只是据此增删，并非“独立创作”而是“世代累积”——《新说》指出的，“《西游记》的‘全真化’环节可能延续了元末到明初较长的一段时间，这个‘全真本’《西游记》也不是一次成型，出于一人之手的”[1]176。假如按照这一思路，只承认“吴承恩”的写定权，却部分地否认其对某些故事情节的原创，就会带来一大问题——即使认为天启《淮安府志》著录的《西游记》就是白话小说《西游记》，也不能简单地将吴承恩个人生平、思想与《西游记》中的文学思想呈现画等号。反之，如果坚持认为只有一位天才作家“吴承恩”，那就很容易导向对“全真之缘”的忽视或否认。这是一个认识论层面的关键问题。

那么，《西游记》经过全真信徒染指这一假说，既然没有明确的史料能够坐成铁证，是否能够在某一程度上得到证实？这是本书力图解决的关键问题，故需要用“十三讲”前后勾连论证。其中，“互文”是一个关键方法。“互文”作为一个经典文学理论概念，素有诸多不同定义。究竟什么是互文？如何在小说研究中使用“互文”视角，展开比较有说服力的研究？陈洪先生所撰《〈红楼梦〉“木石”考论》一文比较清晰地揭示了这种思维方式，可以看作打开《新说》的钥匙：

两部著作，都使用了某一词语，这两部书就构成了最一般意义上的互文关系；

两部著作，同一时代而前后接踵，都使用了某一词语，这两部书就构成了较为紧密的互文关系；

两部著作，同一时代而前后接踵，都不同寻常地使用了某一词语，各自成为文本的鲜明标识，这两部书就构成了紧密的互文关系；

两部著作，同一时代而前后接踵，都不同寻常地使用了某一词语，且各自成为文本的鲜明标识；而两部书的作者之间有某种重要的关联，后者很有可能读到前面一部书，那么，这两部书就构成了特殊紧密的互文关系；而这一词语的解读，应该甚至必须考虑到互文关系这一层面。[5]

简单来说，少量的、具有多重解释空间的“互文”可能是偶然，但这些材料积累到一定程度，且深入《西游记》全书结构之中，那就不能简单以偶然视之，而应该认为二者之间应该存在某种关联。从研究顺序来说，是先从文本细读中发现问题，形成诸多比较有说服力的个案研究。立足于众多个案研究，则可以归纳、绎出《西游记》的全真之缘，建构起一套理解《西游记》成书的思路框架。从另一方面说，在面对一些存在多种解释可能的文本时，既有框架有助于判定哪种解释更加顺畅、成立概率更高，并与文本考辨形成良性互动。微观与宏观相辅相成，这一“互文”思路在《新说》中可以找到不少例证。

比如，《西游记》写牛魔王的原型是一头“大白牛”，熟悉佛典者当然能够看出这与“牧牛”故事的渊源。然而，《新说》第六讲中指出，在诸多“牧牛”书写之中，作者认为《西游记》作者除应熟悉这些佛教经典外，还同时存在元末明初全真道士何道全（1319—1399）的“二传”。其理由是，《西游记》“牧牛”故事的寓意、文字，多处与何道全著作吻合，且小说确实大量迻录了何道全的《般若心经批注》。这当然足以证明《西游记》作者对何道全著作的熟悉程度，也是“全真之缘”的显证。由何道全著作流行的时代、地域，我们可以在此基础上继续推理上述西游故事形成的可能作者身份与时间范围。

小说的“第一主角”孙悟空，其别称“心猿”在《西游记》回目中出现了17次，为诸多别名之最。“心猿”一词与佛教的关联当然属于基本常识，但本书第三讲经过全面考察后指出，从使用频度来看，“心猿”一词在历代四部要籍和释典中均不过寥寥数十见，然在王重阳、马钰等全真道士笔下“如此集中、如此多样、如此生动地使用”[1]95了与“心猿”相关的话语。二人韵文中“心猿紧缚”式的表述，其核心当然是指向宗教修证，但从文学效果来看，塑造了猿、马活泼好动的形象，并生动比喻了调弄意马、心猿的过程。这两点在《西游记》中均有体现——前者是《西游记》在描写“心猿”孙悟空时，常常掺入不少全真道内丹学术语；后者则是全真道士们对拴缚“心猿意马”过程的书写，与《西游记》写齐天大圣先做弼马温又大闹天宫最终被擒入药炉锻炼等文学情节颇为相近。除了认为作者确实取资于王重阳、马钰等全真道士的著述外，似乎很难找到其他合理的解释。

而“弼马温”则是另一个更为复杂的例子。本书第四讲详细论析了这一问题，指出“弼马温”亦直接来源于全真教观念，“‘弼’为矫正、纠正之意，‘马温’即‘马瘟’，也就是‘马的毛病’，‘弼马温’其实就是‘调驯意马’的别样表达”[1]117。然自谢肇淛（1567—1624）《五杂俎》以来的流行说法是，“弼马温”系“猴避马瘟”的谐音，是《西游记》游戏笔墨之一，代表了古人的猴、马民俗观念，故此说目前仍占主流地位。就现有相关研究看，即使是认同了“全真化环节”的学者，在讨论“弼马温”时，也往往持旧有意见。

如果只把“弼马温”当作一个特殊个案，那么“全真化环节”和“谐音”这两种讲法是存在并行可能的。尽管“猴避马瘟”的讲法在《西游记》文本中还缺乏对应内容，且其本身并不算一个有影响力的、得到公认的民俗观念，但毕竟明代就有人将“避马瘟”与“弼马温”关联起来，这种同时代人的阅读理解不应忽视，而且乍看上去其证据甚至还颇有说服力。只不过这是一种孤立的、针对于个别文本的判断，如果结合对《西游记》成书过程的判断，那么自然会有不同认识。

我们可以归纳出本书论证“弼马温”问题的基本逻辑：

大前提：今本《西游记》中有不少反映全真教思想观念的内容留存，包括术语、诗词乃至全真道士何道全（1319—1399）之著述，可见在小说成书过程中，应经历过“全真化环节”。

小前提1：孙悟空形象与全真教教义关系密切。

小前提2：“弼马温”相关情节与全真教诗词描写相近，且其前、其后又被不少宗教术语包围。

小前提3：小说中“官封弼马是知音”等诗，既体现了全真教观念，又明确标举了“弼马”这一命名。

推论：“弼马温”命名与相关情节的形成，均与全真教关系密切。

显然，如果认同上述大、小前提，那么认同“弼马温”的全真之缘当属顺理成章。这里当然不能彻底否认作者可能通过“避马瘟”的谐音来制造文字游戏，达成“一喉两歌”的表现效果，但创作主旨的畸重畸轻是一目了然的。

此前，部分学者或未领会及此，可能是过于“就事论事”的缘故。今者《新说》印行，读者对于古代小说研究的方法论当有更全面的思考——钱穆（1895—1990）曾在其名著《先秦诸子系年·自序》中自许：“前后二百年，排比联络，一以贯之。如常山之蛇，击其首则尾至，击其尾则首至，击其中则首尾俱至。”[6]这是学术考辨著作的高境界，全书之逻辑、论证，前后呼应倚立，而批评者如欲动摇某一意见，就非得对全书给出整体性的批判不可。《新说》的核心立场是，“设若有数种可能，当取逻辑圆通、自洽者，当取简洁、明快者”[1]3。在古代小说文献研究中，这一意见尤其令人感到意味深长：如何才能以比较通达的视角俯瞰一部小说的文献核心问题？如何把清晰、有说服力的解释与“强为之说”区分开来？《新说》展示了相当深湛的论说功力。

还应一提的是，《新说》一书的核心逻辑与主要观点立足于陈洪先生既往的系列研究论文，但本书立说时补充了不少新的内容，使之更成体系。即使是已发表过的篇段，也常常增补新见。仍以“弼马温”一章为例，《新说》补充提及，道教神中却有一位大将军“马温”，以“捉孽龙神”为职司，其“从官”或可理解为辅“弼”者——这一意见在以往论文中并未披露。

《新说》的“专深”“学术”一面，读者披阅可见，前文仅能挂一漏万。还有一点剩义是，《新说》同时具有“通识”的一面。向普通读者介绍《西游记》的著作，市面上并不少见。如萧相恺、张锦池、蔡铁鹰等先生，均有名为“西游记导读”的著作。[7]以蔡铁鹰的《〈西游记〉导读》为例，此书属“大成通识书系”之一，全书凡18讲，包括《西游记》成书、作者、文化原型、版本、续书等诸多议题，颇为全面地概述了《西游记》阅读中的诸多要点问题，仅从本书首讲所标举的“深度解读”来看，就足以看出著者的学术追求。行文通俗程度更高的李天飞《万万没想到：〈西游记〉可以这样读》[8]，同样包含了相当多的考索心得。可见，好的著作当然可以兼顾学术性与可读性，普通读者也需要了解学界前沿观点，以免受到过时意见的误导。读书界常有一种意见，认为“通识”与“学术”是两条轨道上的列车，前者偏向普及、通俗，虽对大众有启发作用，但不怎么涉及学术层面的“创新”。然若溯“通识”一词之意，在中国传统里可以指学问上的渊雅[9]，亦可以指向思想见解的超拔[10]；在教育学领域，论者也常常认为通识教育（general education）旨在培养“通才”，以区别于“特种事业之准备”[11]。就《新说》而言，其中有对读者的较高要求——本书并非对《西游记》基础知识的全面讲解，而是以一条崭新的逻辑线索打破既往的思维惯性。是以本书的立意区别于陈洪先生以往的导读著作（如《四大名著导读》等）。然而，本书的逻辑、思路具有更广阔的方法意义，对古代小说研究者和文史同道应均有深刻启迪；全书明快清晰的行文，对并不当行于此的读者也是相当友好的。翻阅此书者，或曾亲闻陈先生之謦欬者，自当能得其中三昧也。