胡亮宇 | 林中路上的“仁波切”：对韩炳哲数字时代文化批判的省思

有必要首先解释这个容易产生歧义的标题。关注中国互联网舆论场的人或许依稀记得，几年前，在以新浪微博为代表的社交网络上，一时间涌现出大批以“仁波切”命名的意见领袖。他们用宗教形象示人，每日生产出富含人生哲理、抚慰人心的“心灵鸡汤”，受到网民的关注。因此，“仁波切”这一语词所索引的互联网知识考古背后，实无宗教之内涵，而是网民对这类内容生产者及其流行现象的总结和调侃。

这一概念也可以部分地概括笔者对韩炳哲的阅读感受：他一方面对当今世界有着敏锐的洞察，以清新明快的文风介入日常生活批判；另一方面，他的局限性也较为明显。所谓“林中路”，指的是他所赓续的海德格尔为代表的德国传统哲学思想，而“仁波切”则描述了他此刻成为极具可见度的“学术明星”的事实。

韩炳哲的写作虽短小紧凑，但数量十分可观，洋洋洒洒，内容驳杂。为便于讨论，本文将先尝试勾勒出其思想的总体面貌，从社会和技术两个方面来阐述其主要思想内容，继而反思其理论的得失。这种反思将尽可能从内容和形式两个层面同时展开。众所周知，韩炳哲作品的一大特色，是他坚持采用了论说文（essay）这一轻巧机动的文学形式，激活了它在当代的理论活力。这也就召唤着他的读者不仅需要去关注他“说什么”，也需要对“如何说”进行思考。

韩炳哲的写作有一个共同的对象，便是新自由主义对人类的宰治。在他眼里，今日世界发生了深刻巨变，福柯在半个世纪前提出的规训社会已不再适用，而关于今日这个社会到底是什么，他一度使用了相当数量的形容词来描述：透明、肯定、展示、证据、色情，等等。稍做总结，大概可以从三个主要层面予以归纳。

第一，是“功绩社会”（achievement society）的全面来临。如果说福柯所描绘的那个由监狱、医院、军队、学校组成的规训社会中所充斥的是种种禁令的话，在今日这个被韩炳哲称作“功绩社会”的世界中，禁令消失了，曾经穿着制服、手握武器、不断发出禁令的国家机器，他们的口气变了，从原本的“你应当（sollen）如何”，转向“你能够（konnen）怎样”。两个不同情态动词背后的区别是，如果说前者有具体的范畴、目标和边界，后者则取消了一切设限，让人去追求更多的绩效，面对着一条敞开的、不断追求更高更强更快的赛道，在这个意义上，人似乎更加“自由”了。

其实，德勒兹关于控制社会的论述中早已经清晰地表达了这一状况。规训社会需要一个广义上的封闭空间，而控制社会则需要打破围墙，引导和调节人们的活动。不过韩炳哲的关注点首先在于“自由”内涵的变化，它从曾经的摆脱强迫（coercion），到今天等于强迫，走向了自己的反面。“自由的危机”开启了一种前所未有的情况，在无尽积累的驱使下，被剥削者开始剥削自己，“工人成为自己的企业主”，“主奴辩证法”在个体身上完成了统一。[1]7

新自由主义重新定义了自由，源源不断地生产出新的主体性。韩炳哲断言：“构成现代生产方式的，并不是被哈特和奈格里宣称为后马克思主义接班人的相互协作的生产的诸众（multitude），而是孤立的、自我斗争的、甘愿自我剥削的企业主个人（solitude）”[1]7。在这种情况下，曾经人们所熟知的马克思主义的政治经济学模型不再适用，也就有了韩炳哲最为知名，也最具争议的论断之一：“新自由主义政权将他人剥削（Fremdausbeutung）转变为波及所有阶级的自我剥削（Selbstausbeutung）。”

何谓自我剥削？不再是资产阶级通过占有劳动者的身体和时间剥削其创造的剩余价值，而是在没有他者的强迫下，个人被过剩的积极性所驱动，为“自我优化、自我完善”的幻觉而努力工作，永无止境地追求绩效的积累和增长。在这里，韩炳哲已完成了与马克思、福柯、德勒兹再到与奈格里及哈特等人的理论对话，将新自由主义治理下的个人描述为普遍具有新的主体性的，不断自我要求、自我规定、自我积累的个体。这一洞见有其准确之处，正因为在日常生活中，广义的“自我剥削”现象十分普遍，特别是对那些正在目睹或置身于各种形态的“非升即走”用工制度下的劳动者而言，无疑是感同身受的。对于今日更加普遍的“不稳定劳动”现象，韩炳哲的言说也不失为一种有效的理论话语描述。这种既自由又强迫的最生动的应用，或许就发生在那些穿梭于城市大街小巷中的外卖骑手的身上。当平台以“灵活用工”“自由兼职”等话语来招徕人们从事外卖服务时，人们并不知道所谓的“灵活”与“自由”，其实往往建立在大量无为的时间之上：等待接单、等待分配、等待抢单的时间，是这份看似自由的工作必须缴纳的高额时间成本，而这恰恰是一种以自由之名所发生的强迫，以共享之名发生的独占，以非工作之名发生的工作。

第二，功绩社会造成了人永无宁日的“积极生活”（vita activa），这便造成了“倦怠社会”（burn-out society）的到来。随着贫富差距加深，功绩社会所要求的自我优化不能达成阶级跃迁和自我实现，这种向上流动、永恒积累的幻想，正是劳伦·勃兰特所说的“残酷的乐观主义”（cruel optimism）的虚假允诺。它的升腾与幻灭，使得外部的“压迫”（repression）开始转向内部的“压抑”（depression），在消耗中，人们变得倦怠，抑郁、焦虑、注意力缺乏等诸多精神疾患随之而来。这些疾患并不是传染性的，而是精神性的“梗阻”；它们并非自免疫学上的他者，而是来自过量的自我肯定和自我鞭策。正因如此，“规训社会制造出疯人和罪犯，功绩社会则生产抑郁症患者和厌世者”[2]16。

倦怠社会主体的身上有一种矛盾的二重性。借用阿甘本的经典论述，韩炳哲断言，“功绩主体既拥有绝对主权，同时也是神圣人”[2]85。在阿甘本那里，神圣人最突出的特征，是他们缺乏政治面向的生命形态。他们无权参与城邦的公共事务，可以被杀死，却无法被献祭，古典时代以来的政治秩序正是广泛基建于这一排除性的法则上。韩炳哲所言神圣人的“当代版本”，乃是这一形象的升级版，他们看上去生来自由，却无所不在枷锁之中。此处韩炳哲虽未言明但已说出的是，这里与其说是在讲述倦怠社会中孤立的个体，倒不如说描述的是后冷战的主体形象。看似选择众多实则毫无另类可能可言，看上去拥有自我意志和主权，但高度臣服于意识形态的治理逻辑。而当人们被阻绝了新的政治可能性时，涌动的狂热转向了生命本身——或者说，转向了维护肉身，去精心修葺身体这座小小的神龛。这就产生了所谓的“健康狂热症”：“个体仅剩下自我的身体，因此要不惜代价地维护他的健康。为了保持健康，赤裸的生命取消了一切目的论，一切企图。这种健康是自我指涉的，一种无目的的目的论。”[2]87由此，韩炳哲描绘出一幅熟悉的场景。一边是铺天盖地的健康管理，一边则是屡见不鲜的精神疾患。上午去健身房，下午去看心理医生，已经成为很多人的日常生活。这里发生了另一层颠倒，即当人的生命（bio）变成了生存（zoe），一切超验的维度褪去时，越是健康的，反而越是死亡的，治愈成为杀害，生命僵化为死亡。

第三，在完成以上现象的表述后，韩炳哲得出结论，今日世界的根本特征，是从规训社会的否定性特征，已经转向了倦怠/功绩社会的“肯定性”，他者消失了，过量的肯定性充盈着世界的所有角落，构造出一个被同质化的暴力所支配的、没有外部的世界。在这里，韩炳哲挑战了埃斯波西托所阐述的，被移民、传染病、电脑病毒等理论话语所共同形塑的“免疫学时代”。如果说对埃斯波西托来说，“免疫”是在政治学的层面上，指涉着一整套共同体针对否定性的他者的自我保护机制和防御法则的话，今日世界的最大问题，恰恰是否定性的他者的消失。那种神秘的、异质的、痛苦的他者不见了，同质化的世界让人转向自我，爱欲亦随之消失。正如阿兰·巴迪欧在《爱欲之死》的序言中所写，爱（eros）的条件是，要求“一个人有勇气消除自我，发现他者的存在”[3]。对于自我剥削的主体来说，他们的爱欲被资本简化为各种类型的色情和消费。在这一过程中，人转向不可修复的、病态的自恋。

基于以上星散在各种作品中的观点所共同组成的总体判断，韩炳哲得出以下结论：当今社会的政治逻辑，已经完成了从“生命政治”（biopolitics）到“精神政治”（psychopolitics）的转向，这是一种“广泛依赖数字技术的新自由主义精神政治学”，它让福柯和阿甘本的理论在今日显得力不从心。原因是，生物政治学是肉体政治学，而对于新自由主义来说，精神才是更为根本性的生产力：“为了提高生产力，所要克服的不再是来自肉体的反抗，而是要去优化精神和脑力的运转程序。优化思想逐渐取代了规训肉体。”[1]34

韩炳哲对肉体和精神进行了明确的政治性的区分，认为在精神政治学的视域中，政治的中心是对精神和脑力的优化，而关键又在于数字技术的使用。数字技术直接作用于人的精神，更深刻地参与了新自由主义“功绩主体”的构造过程。在《在群中》《透明社会》《超文化》等作品中，处处可见对数字技术的思考和批评，不过他的讨论并非针对技术本身的细察，或是对技术进行媒介考古，而是将注意力更多地集中在对现象的理论化分析之上。

首先，从总体上看，数字技术造成了社会的透明化，即所谓的“透明社会”（transparent society）。他再次援引福柯，认为今天的数字技术已完成对《规训与惩罚》中全景敞视监狱的升级换代。边沁的监狱是一个以观看者为中心位置，遵循透视规则，被观看者不知自己被监控，彼此隔离、无法交流的封闭空间；而今日的新型监狱，则是人们可以主动交流、主动自我暴露、贡献数据、去中心化的全新景观。在新型监狱中，另一种“所有人对抗所有人”的状况出现了，即所有人同时是监视者，也同时被他人所监控，没有秘密可言，一切都成为目视的，也因此成为可以被算法所捕获的、数据化的对象。

所以在韩炳哲看来，大数据时代充满危险。他不无夸张地说，大数据的莅临不亚于“第二次启蒙运动”，冷酷的数据摒弃了一切额外的意义，减除了叙事，成为绝对的神——“大数据”（big data）替代了“老大哥”（big brother），不仅实施监控的功能，也可以预测人的行动，能够像电影摄像机那样，在潜意识的层面干涉大众的行为。大数据也改写着人的记忆功能，记录下人所有的踪迹，让记忆成为“不会消逝的当下”，失去了生命力，成为一种不生不灭的量子状态。

显然，韩炳哲对数字技术的总体态度是负面的，甚至是恐惧的。其背后的关切在于，数字技术之所以在精神的层面上发挥作用，原因之一在于它极大限度地削弱了人肉身的功能，甚至深刻地改变了人的身体，而这正是韩炳哲关于数字技术讨论的第二个重要的面向。在《在群中》中，他提起了曾经被不同的理论家讨论过的“聪明的汉斯”。相传这匹聪明的马可以和主人互动，计算简单的数学题，背后的秘密是，它和主人之间建立了一套非口头的交流密码系统，如手势、触感、肢体动作、面部表情等，通过这些隐秘的方式，马实现了对数字的“运算”。韩炳哲认为，在数字时代，这些身体力行的、非口头的交流统统被剥夺了，数字交流取消了肉身的在场，成为一种“目光缺失的交流”，让人远离“他者”。[4]37诚然，今日的科技产品皆配备以光滑的、没有目光的界面，人们在望向手机屏幕之时，并不能期待自己能获得目光的回返。没有目光，也就没有列维纳斯那里作为代表他者的、绝对的、不可化约的面孔所带来的异质的凝视。

在论及数码媒介的具体问题时，韩炳哲可谓是妙语迭出，试举几例：说到数码设备的便携性时，他说“数码设备把每一个地点都变成一个工位，把每一段时间都变成工作时间”[4]52；提到智能手机时，“智能手机就是一种数字化的圣物”“它和玫瑰念珠发挥着同等的作用”；而社交网络上的“点赞”（like）就是“以数字化的方式说‘阿门’（Amen）”；脸书（Facebook）则是“数字化人类的全球犹太会堂”。[1]17凡此种种，不一而足，在一种前现代的乡愿中，思想的火花随处闪烁。

有关数字技术的批评，最后指向了这种“精神政治学”下人类劳动形式和生产活动的变化。如前文所述，在新的环境下，人成为自己的生产资料，当生产作用于精神与思想时，劳动也就在非物质的层面上发生，直接生产出大量情绪，又再次成为“精神政治对人进行控制的有效媒介”。与此同时，非物质性的劳动将生活和工作都高度游戏化了（gemifizieung），建立起一整套简单粗暴的快速奖励机制，从而让劳动和闲暇的分野消失不见，游戏获得的潜能随之丧失，而商品本身的展示价值替换着交换价值……这些变化，都让在人们从曾经在大地上耕作的农民，变成如今遍历赛博世界的，采集数据的猎人。[4]60

这些批评的背后，韩炳哲对数字技术的怀疑乃至敌意清晰可见。在到处洋溢着对“透明”的热情的社会中，他甚至直言，“人们的当务之急是培养一下对距离的热情”[5]6。如果说卡夫卡认为书信都是一种无法体现人的体温、拥抱和亲吻，极易被幽灵捕获从而造成灵魂错乱的媒介的话，对于韩炳哲而言，技术给他带来的恐怖远比书信带给卡夫卡的要多。在韩炳哲的文字中，数字技术造成的似乎全然是负面的体验，不具有任何积极性和可能性。这种近乎偏执的观念的短板也十分明显：那些因为技术改变了命运的人，那些不会使用智能手机的人，技术背后的非透明的黑箱化的算法，那些通过网络链接起来的个体，都先在地被排除在韩炳哲的讨论之外，在事实上成为供奉起韩炳哲数字技术批判大厦的“神圣人”基座。而这，也就自然指向了韩炳哲的思想位置和政治坐标。

长期以来，韩炳哲的著作瑕瑜互见。不难发现，他的论述似乎在呼唤着新的伦理学，旨在在这个数字时代恢复一种既新且旧的道德伦理和审美秩序，有着明显的退行的倾向。在《透明社会》中，韩炳哲进行了一个十分政治化的表达。在他看来，“肯定社会”的到来开启了“后政治”时代（post-politics），其特征是全社会的“去政治化”。此处的“去政治化”并非中国读者所熟悉的，左翼学者对后冷战时代的中国同时发生在意识形态领域和政治路线探索的“去理论化”状态的描述，而指的是在数字技术所造成的透明社会中，没有秘密可言，使得施米特眼中建立在“机密”（Arcana）上的、否定性的政治不复存在，只剩下无意识形态的“海盗党”在剧场政治里哺育着他的信众，而他们事实上“无法明确地表达政治意愿或产生新的社会坐标”[5]11-12。

这样的论述对于韩炳哲而言，可谓是罕见直白的政治表态。但悖论也是如此之明显：当韩炳哲认为透明社会扫除了以秘密作为根基的政治形态时，透明社会本身的政治又是什么？而他所批判的新自由主义本身真的是透明的吗？它最大的政治和意识形态秘密，不正是自己的非政治化、非意识形态化表象吗？或许崇拜秘密的韩炳哲的问题在于，他从来不会真正信任任何形式的民主，也不大相信人们可以通过自我组织获得解放。这使得他在敲打新自由主义时声音过大，听不到自己内心对于反抗和变革的隐秘恐惧。

这让韩炳哲对数字技术的批判指向了自身。长期以来，他以一种全知的姿态对技术进行批判，完全忽略了技术革命可能带来的变革潜能。他没有看到，正是像Tiktok、instagram、twitter这样的社交网络平台，将信息流分发给真正的民众，让每个有能力使用智能手机的人成为自己生活的命名者和记录者，也在无意间将围绕技术所属权和数据使用权所展开的国际地缘政治博弈推至前台。当然，他也没有看到，透明社会虽由大数据堆砌而成，但大数据的获取、分析和使用恰恰建立在完全黑箱化的算法之上。今日政治的最大秘密，难道不是以一种看似透明的形态，共同掌握在少数军工复合体、作为新的保守力量的硅谷高科技寡头，以及由人脸识别/步态分析/生物特征等监控技术所共同构建的新型日常统治机器手中吗？那么，吁求政治回归密室，究竟是在批判，还是背书？今日世界所正在发生的事实恐怕是，并非自我暴露的人越来越多，而是掌握秘密的人越来越少，以至于哲学家都悲愤地觉得自己被驱逐出了长期独占的精神王国，无法舒舒服服地享受林中路上的清净。所以对技术的敌意，实则来自对理想世界模型的根本判断，这让韩炳哲先天无法具身地、经验性地进入技术构造的历史过程中，也就避开了对其背后更深刻的政治经济学问题的追问。他无法看见透明背后的不透明，无法看到技术本身如何被各种权力不断地中介，而是看到每一项光鲜亮丽的人工智能产品的背后，成千上万全球南方的廉价数据标记员无日无夜地辛劳工作——他们的生活对韩炳哲来说，则是一种地地道道的“透明”。

如果说韩炳哲只是在欧陆思想史内部完成了哲学家的工作，因此他的数字技术批判未能进入具体微观的媒介研究的层面，或是缺乏南方视角等明显的短板尚可被人们接受的话，那么对于经典马克思主义商品理论的替换——用个体替换阶级，用展示价值替换交换交织，用自我剥削替换他者剥削，用非物质劳动替换物质劳动，则显得更加富有症候性。非常形而下地说，当我们面对一位外卖骑手时，似乎完全无法用韩炳哲的理论说服自己，这位劳动者是在进行自我剥削。只因在日常生活的经验中，平台是一个无论如何也无法轻而易举地忽视的有形的“他者”。所以他者似乎并未消失，甚至从未消失，而是以不可见的方式更加牢固地存在着。那么以上诸种替换是否有效，就显得十分可疑。在2020年新冠肺炎疫情期间的一次隔空辩论中，齐泽克曾毫不客气地指出：“当医务工作者因加班而感到致命的疲惫时，当护理人员因苛刻的指控而感到疲惫时，他们的疲惫与那些被痴迷的职业发展所驱使的疲惫不同。他们的疲惫是有价值的。”[6]齐泽克这一直白的人道主义表述背后，是近乎残酷的提醒：自我剥削也是一种特权，更多的人无法实现自己对自己的支配。

诚如评论者所言：“这位接受过天主教教育的哲学家并不真正关心透明度的提高，而是关心超越性的丧失。”[7]从“自我剥削”的论述，特别是经由与哈特和奈格里关于主体性的对话中不难看出，韩炳哲眼中的世界里，似乎不存在对抗，他更不会认同自治马克思主义（Autonomist Marxism）将劳动者视作可以在工作中主动生成具有自主意志和自我治理能力的行动主体的判断。因此，他多次在书中表达出自己寄希望于超越性在今日世界的重启——但问题是，这个重启键究竟由谁按下。答案就在他给世界开出的药方之中：恢复庆典，恢复非生产的节日，制造“神圣时间”，恢复深度无聊的消极生活，等等。似乎可以说，他试图通过一种由海德格尔亲手形塑的存在观念对现代世界进行修复，但至于有多少人能够获取在林中路上逡巡的闲暇，在深度无聊中亲耳聆听韩炳哲的教诲，这就不是他所考虑的问题了。

不过对于韩炳哲的批评，有一个长期以来被忽略的层次，那就是他所长期采用论说文/随笔（Essay）这一灵活轻盈的文学形式。大概可以用两组坐标尝试去思考这一形式本身可能携带的意涵。前一组是理论家们围绕论说文展开的思辨，其中卢卡奇和阿多诺发出了最具代表性的声音。在《论说文的本质和形式》中，卢卡奇将论说文看作科学时代来临之后，直接向生活发问的文学形式。和艺术不同，“如果有谁把文学的形式比作棱镜被折射的阳光，那么，论说文作家的作品就好比是紫外线”——在卢卡奇那里，论说文是要从具体生活经验中析出生活的本质，直击生活，反映这个被高度异化的世界中潜藏的总体性，卢卡奇一度将其提升到极高的位置：“论说文是一种艺术形式，是对自主性和完整性生活的一种自主且整体的赋形。”[8]

而在阿多诺那里，论说文为他的非同一性哲学找到了恰切的美学模式。面对资本对世界的唯一统治，论说文可以机动地形成一种反体系的批评，释放杂多的客体经验，从而建立起非连续性的、有内部视野的、具有试验特征的表达。在《作为形式的论说文》中，阿多诺认为论说文身上有着奇特的张力：“论说文从产生伊始，就是超群的批判形式，作为各种思想建构的内在批判（immanent critique），并作为它们之所以是与其概念对抗的事物，它是一种意识形态批判（critique of ideology）。”[9]

后一组则是在于“Essay”一词在中文语境中遭遇的争论。从20世纪初被介绍到中国后，Essay便不断和中国传统文学资源发生连接和对话。对它的翻译本身——论说文/小品文/随笔/杂文/论笔等，包含了极其庞杂的历史内涵。今日读者所更熟悉的，则是在新文化运动的争论中的两极：要么是记录日常生活，轻盈的、闲适的、“摆设式”的文学，要么是在鲁迅那里成为更有战斗力的“投枪和匕首”。

这两组坐标共同说明，论说文本身是具体的、碎片的，拒绝同一性的写作；同时又如卢卡奇所设想的那样，能够直接折射出这个世界的总体性面貌。它可以是战斗性的，也可以是闲散的；它功能的达成，就是其政治的实现和对写作者的位置的指涉。因此有意味的是，在韩炳哲的写作中，一种激进的、挑衅的、战斗式的文体，服务于保守甚至是退行的审美现代性话语；而当它作为某种城市中产阶级的流行读物时，又显得有些过于激进和刺耳。更为悖谬的是，韩炳哲本人可能未曾预料到，他的诸多关于数码技术的断喝，成为人们通过智能手机在社交网络上传播和点赞的“金句”。至此，书写的形式本身似乎显影了书写的内容，甚至凸显并铭刻了一个在全球的知识播散和人员流动中，坚持用非母语思考和写作的孤独者形象。

不过，对于今日深陷于学院复制再生产之泥沼，确乎在昼夜不停进行自我剥削的众生来说，韩炳哲的可贵之处在于，他相当全面地接触并描述了此刻世界的人们的普遍生存状况和精神状况——虽然大部分时候，他都仅仅是在接触和描述而已。所以或许重要的不仅仅是批判他的批判，而是如何在这些触点之上，去继续面对那些被他打开的问题。他的写作也在告诉人们，论说文似乎仍然是一种有效的、介入公共讨论的形式途径，它允许人们从机械的学术论文生产中短暂地滞留，出神，轻装上阵，让思想碎片穿透行话和圈子的叠嶂，将日益萎缩的公共讨论场域稍稍撑开。因为在林中路上，在世界中，韩炳哲或每个人都需要去不断遭遇自己的他者。