黎晟王颖｜版本、沿袭与功用——《孔子圣迹图》的东亚传播研究

Original 《美术》美术杂志社

2024-09-04

点击文末“阅读原文”，进入《美术》杂志社微店订阅

古代美术

Ancient Art

版本、沿袭与功用

——《孔子圣迹图》的东亚传播研究

青岛大学美术学院教授｜黎晟

青岛大学美术学院硕士生｜王颖

摘要：自15世纪中叶出现后，《孔子圣迹图》就引起了广泛关注，在持续地摹制、重刊、增补、修订后形成了丰富的版本、多样的形式与多个图文系统。在传播到东亚的朝鲜半岛与日本后，也激起了从皇室、将军到儒士、书商们的注意，在不同的动机与目的驱动下，出现了多个版本的本土《孔子圣迹图》。这些版本既有对中国母本的沿袭，也不乏基于本土意识的改造，在与不同政治文化情境的互动中融入本土文化，呈现出多样的面貌。

关键词：孔子圣迹图；东亚；传播；版本

虽然早在汉代，有关孔子的独幅故事图像，如《孔子见老子》《孔子与何馈》就已经出现在画像石中，但系统辑录孔子一生事迹并加以图释的绘画作品，直到明代方才以《孔子圣迹图》（以下简称《圣迹图》）的名目出现。该图像系统一经出现就引起儒士们的关注，经过一次次摹制、重刊、增补、重修后，形成了囊括图像与文本在内，复杂而丰富的《圣迹图》版本系统，其影响一直延续至近现代，也引起了沈津、孟久丽、孔德平、陈东、沈坚、许瑜翎等中外学者的讨论，马妮对此有过较细致的学术史梳理。

但《圣迹图》的影响并不局限于国内，也随着儒学的传播流布于东亚各地区。日韩学者，如永富青地、赵善美、曹庭六，在讨论本国《圣迹图》的制作与传播时，也大多注意到了图像的中国源头。特别是日本学者竹村则行，除了关注到日本儒学家林罗山主导刊印的《圣迹图说谚解》，还在近代东亚《孔子圣迹图》出版和传播的研究项目上投入颇多。这类《圣迹图》跨地域传播的讨论，多集中于版本梳理，但对这些版本与中国母本的关联、图像与文本的演化与变异缺少深入讨论，且在相当大程度上忽略了不同地区《圣迹图》制作与传播的比较。

正如学界早就指出的，东亚各地区《圣迹图》的制作，既受流布版本与媒介的限制，也受到不同地区官方儒学的需求、儒学家个人的认知、地方的本土意识与出版商谋利动机的影响。在使用上，也与当地的政治文化情境有密切的关系，因而不同地区《圣迹图》在文本与图像上呈现出相似却各异的面貌。

一、中国《圣迹图》的版本、版式与图文系统

中国的《圣迹图》有绘本、石刻本（包括拓本）、木刻本（包括印本）不同形式。经多次摹制、仿刻，又衍生出多个不同的变体，形成一个版本系统。

1.张楷系统

明正统九年（1444），由时任按察副使的张楷编纂的《圣迹图》，通常被认为是明代诸本之祖（被称为张楷本或正统本）。由张楷在正统九年与邓棨次年所作的跋可知，此本图绘从“尼山致祷”到“汉高祀鲁”29事（张楷并未为图像拟画题，此后带有画题的版本，题目并不一致，为方便表述，如非特别说明，本文取下文“圣迹殿系统”中的画题），事取《史记·孔子世家》《孔子家语》和《孔丛子》等文本，每图配有从以上文本截取的题记与张楷撰写的四言八句赞文。

张楷本据说原是绘卷，后又摹刻上石，但未见有可靠的版本存世。近年在拍卖会中出现的张楷本《圣迹图》手卷，后藏于孔子基金会。此外还有一传为元代王振鹏所作《圣迹图》，也属这一系统。这些版本所包含的图目不尽相同，相关的文本与图像也有或多或少的调整，但都属于张楷系统。

2.何珣系统

明成化二十一年（1485），衡州知府何珣得到一部张楷《圣迹图》刻本，加以重刻，在原本基础上增补了9事9图。分别是“麒麟玉书”“五老二龙”“钧天降圣”“命名荣贶”“化行中都”“礼隳三都”“返鲁受迎”“跪受赤虹”“观庙欹器”。新增部分图像，有借神异之说来神化孔子的意图。但增补的图像仅配有题记，未有赞词。相关记载，见何珣幕僚柯汉所作《圣迹图跋》。

何珣本奠定了此后相当长时间里《圣迹图》刻本的基本结构。从一般认为较接近何珣本原状的郑振铎藏刻本（现藏中国国家图书馆）来看，前附“汉司马太史迁撰宋朱文公熹纂”《史记世家》（实为朱熹《论语集注》“序说”）；后接张楷“序”。图像起首《先圣小像》，绘孔子与颜回像，配题记“述中庸赞”；再次绘从“尼山祷嗣”到“汉高祀鲁”诸图。各图皆是横向画幅，文字位于图右。

在何珣本基础上，先后出现了明吉藩（朱见濬）绘本（1995年嘉德拍卖会）、明弘治十年（1497）本、孔公才（孔子58代孙）刻本，孔胤植（孔子65代孙）刻本、沈藩（朱胤栘）本。这些版本在保持基本一致基础上，图目有增删，文本与图像有修正，书末所附跋文会随编纂者的不同有所调整。

3.吴嘉谟系统

明万历十七年（1589），寄寓于杭州的士人吴嘉谟编撰了《孔圣家语图》（11卷），首卷即《圣迹图》。从日本内阁文库藏本看，卷首是王鏊《孔圣家语图题辞》、王世贞《孔圣家语图序》（两文录自其他刊本的《孔子家语》）、吴嘉谟《孔子家语图叙》与《家语图凡例》《家语图目录》。卷末还有《附历代赞咏》，共配图40幅。吴嘉谟称，这些图像是其师杨士经得自孔林，不知是何本。

此本与此前两个系统有较大的不同。一、为满足书籍版面的要求，将图像改为竖幅，图文各占一页，先图后文。二、每图拟了4字标题附于图上，去掉了赞文，题记后增加相关考证。三、另有图像上不同程度的改动，较大的变动是有孔子、颜回像的《先圣小像》改为只有孔子的《先圣像》。但在总体故事框架与图像构思上，仍与上两个系统有不小关系。

在吴嘉谟本基础上，出现了邵以仁增修本（哈佛燕京图书馆藏清刻本、北京大学图书馆藏康熙二十五年刻本）。其中增加了70余图，卷后附《复圣像》（颜子像）、《宗圣像》（曾子像）、《述圣像》（子思像）、《亚圣像》（孟子像）、《唐宋元明诗词铭赞》。每图恢复了赞词，在沿用旧赞词外，新补图像以及何珣增补图像都配有赞词。

4.圣迹殿系统

明万历十九年（1591），由山东巡抚何出光发起，孔子61代孙孔弘复主事，淮阳画工杨芝作画，吴郡章草刻石，曲阜县学生员毛凤羽汇校，次年完成。原石现仍存曲阜孔庙圣迹殿（原称圣图殿）内，120石，有图112幅，是中国影响最大的《圣迹图》系统。有拓本、摹本、木刻本、无字本、石印本、改编本多种传世。

从属于这一系统的《大明万历孔圣夫子周游列国图》（哈佛燕京图书馆，以下简称《孔子周游图》）刻本来看，为横向画幅，卷前附《史记世家》，邵以仁《圣图殿记》，卷后附张应登跋。文本附于图上，有画题、题记，无赞文。与何珣本相同的故事全部因循。图像右下角编有序号，最后一幅编号105，但由于图像有佚失，仅余103幅。

以上4个系统所涉及的各种《圣迹图》版本，除画幅（如横版、竖幅）、媒介（绘画、石刻、刻本）不同外，在版式、图目、文本、图像上也各有区别。各版本在继承早先图像时，会做出某些修改，特别是通常不影响故事内容表达的背景、器物，会因画工喜好随意修改。故事的删削、增补，以及顺序调整通常与编纂者对孔子生平的理解有关。

同一故事图像的变异也是常态，有些是出于编纂者的个人考量。以各版本的《命名荣贶》图为例，在较早的郑振铎藏本中，孔子妻儿被放在一个较为开放的空间。而何珣系统与吴嘉谟系统的后续版本中，他们被置于一个更不容易被外人接触到的位置。在圣迹殿系统中，孔妻已是隐没在宅院深处不再可见。（图1）这自然出于制作者对女德规范的考虑。再如《尼丘祷嗣》图，孔母在2位侍女与1位身份难以判断的男性陪伴下祈祷，而在吴嘉谟系统中，祈祷的主导者已经是孔父叔梁纥，孔母则退居一旁。这显然为“避圣人讳”，试图解决《史记·孔子世家》中“纥与颜氏女野合而生孔子”的记载。（图2）

图1 《命名荣贶》。何珣系统郑振铎藏本（上）、

圣迹殿系统《孔子周游图》（下）比较

图2 《尼丘祷嗣》。何珣系统郑振铎藏本（左）、

吴嘉谟系统《家语图》（右）比较

图像一旦产生，就产生了某种先验的权威性。除非有更为经典的证据推翻，有些细节会一直保持活力，得以流传。比如《俎豆礼容》图，自张楷系统在画面右下方绘盆花与两只仙鹤，这一与故事文本并无直接关系的图像就被此后大多数版本继承。即使由于画幅横宽比例变化而在图像上做更大改变的吴嘉谟系统，孔子面前贡桌上陈设的俎豆样式仍与早期图像一致。《钧天降圣》图中，描绘孔子诞生场景时，张楷系统创造的孔母卧床，床下两侍女为婴儿洗澡的图式得以保留，天上奏乐仙人组合的结构也如出一辙。

编纂者的个人动机，也不容忽视。张楷编纂圣迹图除传播儒学的目的外，还有与释道争胜的意图。其制作也受到了道释经文配图的启发。吴嘉谟制作的《孔圣家语图》，多少有欲借刻书以图仕进的个人因素。而孔子后裔的参与，如孔公才、孔弘复、孔胤植，除出于对先祖的尊敬外，也多有凸显个人宗族背景的意图。

各系统间图像的相互影响与系统内部图像的变异都提醒我们，《圣迹图》其实是一个不断演化的图文系统。早先系统建立后，后代编纂者往往又会出于对原典不同的理解与价值取向，在汲取早期成果的同时，修正这一系统。而当传播到东亚其他地区后，在不同的政治文化情境下，在对儒学接受的差异与本土情境的交互影响下，也产生了不同的演化路径。

二、《圣迹图》的朝鲜半岛传播

按郑殷采于1919年刊印的《孔夫子圣迹图续修五伦行实》中张悳根的序文记载，1539年，作为进香使的朝鲜文臣沈连源在明朝获得了皇帝赐予的《孔子圣迹图》。但朝鲜存世本土《圣迹图》，则到18世纪才出现。

1. 金振汝本

现存最早的朝鲜制作《圣迹图》，由肃宗朝宫廷画师金振汝所绘（韩国国立博物馆藏），共10图。此卷据说摹自王振鹏本。按国内现可见传为王振鹏本的，是1908年由邓实影印的国光社影印本（此本后有元代袁桷的跋），同样也是10图。从画风看，两者确实接近。将金振汝本与彩绘本（孔子博物馆藏）或郑振铎藏本相对比，虽然在空间的设计上有不小差异，但在人物的安排与情节的构思，特别是某些细节上的因循是明显的。如将《诛少正卯》图与郑振铎藏本相比，人物数量、位置、姿态、衣冠基本一致，孔子身后屏风边露出的书桌与书册，更是表明两者的紧密关系。（图3）

图3 金振汝本《诛少正卯》

韩国国立博物馆

2. 李箕彦本

1742年，在东宫劝学李箕彦建议下，朝鲜国王英祖下令摹写前一年由燕行使李益炡从清朝带回的一本《孔子圣迹图》，作为教育子孙的材料。现韩国国立中央博物馆（55图，后附一页“辛酉十一月三十日劝学东宫疏末端”）、韩国国立中央图书馆（57图，后附“圣迹图进献时司书李箕彦上书”）、成均馆大学博物馆（6图）藏有残本。全是横幅册页绘本。

将韩国中央图书馆藏本与《孔子周游图》（哈佛燕京图书馆）相比，除个别图像顺序的调整外，图像基本一致。甚至连背景都基本照搬，少有变动，属圣迹殿系统。（图4）李箕彦本应是从刻本转制为绘本，后还制作成木刻，现水原阙里祠中藏有一套。

图4 李箕彦本《梦奠两楹》

韩国首尔大学奎章阁韩国学研究院

3. 孔在宪本

1904年，在朝鲜生活的孔子第76代孙孔在宪，在中国宁海府获孔昭谦家藏吕符圣（兆祥）本圣迹图，回朝鲜后刻板刊印，共108图。此事见孔在宪刊印《孔夫子圣迹图》册，前有宋秉璿与赵秉式跋。这里所谓的宁海府，应是山东登州府下的宁海州。孔昭谦字豫生，宁海州孔家滩人，清光绪二十三年（1897）举人，可能是孔氏一脉。

现存世版本分为乾册与坤册，但母本并非吕符圣本。明崇祯元年（1628），吕符圣与孔子65代孙孔胤植合作编制的《圣迹图》仅36图。此本实有105图，基本亦步亦趋地复制了孔庙圣迹殿系统的《孔子周游图》（哈佛燕京图书馆）。（图7）除卷首附有张应登《圣图殿记》外，图像右下角标示的相同的序号也说明了这一点。但图像与文字某些细节与顺序仍有不同。如“命名荣贶”“学琴师襄”等几图未署画题，“职司乘田”“命名荣贶”等顺序颠倒等。曹庭六则指出这些差异多是由于所依据的母本破损所致。

此本后来大量制作，成为1924年车奎范《圣迹图》（改为竖幅，后附与孔子相关的庙制、馔品、从享图等）、1937年安教焕《圣迹真像图》（100图，增加了韩文解释）的母本。

4. 郑殷采本

1919年，郑殷采编纂了一部《孔夫子圣迹图续修五伦行实》。按册首伸冕休与张悳根序中所说，此本是以1539年沈连源作为进香使在明朝被赐予的《圣迹图》为母本制作。从图像上看，主要受何珣增补本的影响。其横版左图右文，也与之完全相同。

有些不同似乎是由于母本破损所不得不做的变通。如《五老二龙钧天降圣》图，分取何珣本《五老二龙》《钧天降圣》二图的左右半幅拼接而成。（图5）另如《修六经图》也是何珣本《祀堕三都》与《删述六经》两图拼合的结果。而郑殷采本仅有24事25图（《去鲁之图》《陈女乐图》所述是同一事，绘两图）这都应该与300多年前沈连源带回的版本残破，部分图像佚失有关。

图5 郑殷采本《五老二龙钧天降圣》

韩国国立中央图书馆

但郑殷采在文本上做了较多的改动。如在卷首增加了《先圣世系图》《索隐述赞》《历代追崇》《门弟子并配享从祀》几篇文字。为图像增加了3到7字不等的画题，皆以“……图”的格式。类似于孔胤植本（哈佛燕京图书馆藏本），但命名并不完全一样，如《问礼图》《同车图》等题名未见于其他圣迹图本。还为何珣增补图像增加了赞文，其内容同样未见于其他本。韩国学者指出，一些图像上的改动，如孔子身后的屏风被绘上了象征朝鲜王权的“日月五峰”中的波浪图像；祭祀用的馔案也作了符合朝鲜宫廷礼制的改造。此本后曾多次刊印出版。还有一较窄画幅的刻本，所涉文本与图像基本一致，只是将画幅空间简单压缩。

三、《圣迹图》的日本传播

《圣迹图》传入日本的时间未见明确记载，但在中国《圣迹图》出现大约1个世纪之后，日本九州岛上萨摩地区的伊作岛津家，第10代当主岛津忠良座旁就立有《圣迹图》屏风。此事见于鹿儿岛寺僧南浦文之的《南浦文集》卷上“寄附高野山屏风”。

1. 家久本

1608年，岛津家久成为萨摩藩藩主后，命人临摹了其曾祖父岛津忠良的《圣迹图》屏风，赠送给日本佛教密宗真言宗（也称东密）本山的高野山。不久，这一《圣迹图》屏风又被刻印成《孔子圣迹之图》出版（封面题“圣迹图”，扉页题“孔子圣迹之图”，又称家久本，现藏九州大学图书馆），扉页下方署名家久的序详细说明了刊刻背景。

2. 嘉休本

家久本的影响很快就超出了九州岛。日本宽永七年（1630）在京都经营书籍与医药的嘉休（法名空禅），重新刊刻出版《孔子圣迹之图》，细节高度忠实于家久本（称为嘉休本，日本国立公文书馆、早稻田大学、蓬左文库等皆有收藏）。

家久本与嘉休本都源于何珣本系统。在文本编排上，卷首有“张楷序”“史记世家”；卷尾有“柯汉跋”；正文首附“述中庸赞”；各图所配文字也与何珣系统相同，只是汉字旁附有假名注音。在图像编排上，共绘包括《先圣小像》在内的38事40图，“夹谷会齐”“适卫击磬”两事各配两图，也都是何珣系统的特征，只是图像顺序略有调整。在具体图像上，保持了基本一致的构思，出现的人物数量、位置大致相同，姿态也颇为相似。《俎豆礼容》一图右下方出现的两只仙鹤，直接体现了何珣增补本的影响。

但此两本是由中国传入《圣迹图》（很可能是刻本）制作而成的屏风，经临摹后再转为刻本，在版式与图像细节上与何珣系统有较大不同。此两本先文后图，图文各占刻本打开对幅的两页，图像也用线框隔开。在图像的背景、空间、器物、人物形象（特别是衣冠形制）与何珣系统皆有较大差异。如《俎豆礼容》图桌上的礼器与少年孔子所戴的冠，只取大致相似；《学琴师襄》与《在齐闻韶》中出现的磬全部错误；《麒麟玉书》一图中孔母的衣着很难认为是中国样式，反倒类似日本贵妇。有些故事图像改动还较大。如《礼堕三都》图，何珣系统将右侧三桓的城池隐沉于山川云雾之间，而嘉休本则直白地绘出。（图6）另有若干错误，如《钧天降圣》图，刚出生的孔子身上的“制作定世符”文字被忽视；将“张楷序”放在“史记世家”之前，这就显得张楷序首句“右孔子世家一通”无的放矢；起首的《先圣小像》标题被错误放到了《尼山致祷》赞文之前。

图6 嘉休本《礼堕三都》

日本国立公文书馆

总体而言，虽然图像与文本上可看出与何珣系统的相似处，但日本的画工与刻工并未完全遵守原版，这应与原图像经多次复制失真有关。

3. 元禄本

随着更为精通儒学的学者加入《圣迹图》制作，以上某些错误得到纠正。日本元禄四年（1691），嘉休本在江户被翻刻刊印，即阴刻本《新刊圣迹图》（又称元禄本，日本国立公文书馆、早稻田大学等多处公私图书馆均有收藏）。兰棲野人与河井德久是此次重刻本的主导者，分别著有册首的《新刊圣迹图叙》与册尾的《题圣迹图后》的长跋。此二人身份未见记载，但从文字上看明显有一定的儒学修养。扉页上增加的“张式之先生辑”“何廷瑞先生补”的字样，表明他们对中国明朝的《圣迹图》系统有一定了解。

河井德久在跋中明确指出家久本“刻本差谬尤多”，因而“复获善本，用加校雠”，并详细叙述了所作的改动。大体而言涉及几个部分，一是文本编排方面，《先圣小像》的标题被移到了图前。《夹谷会齐》《适卫击磬》同样绘两个情节，但序与赞都被调整到了两图之前，更符合刻本阅读的逻辑；二是文本内容方面，修正了嘉休本中的文字错误，又依原典，补充部分序文内容。所有何珣增补的图像都标注有“汝南何廷瑞补”的字样；三是图像编排方面，校辨原典中故事发生的先后，重新排布图序，并删除了“麒麟玉书”“五龙二老”“钧天降圣”“跪受赤虹”之类与谶纬相关的“不经之说”。

但编纂者的注意力只集中于相关经籍的考证与文本的修正，而在图像上与前两本保持了高度一致，明显有调整的是册首的《先圣小像》中有意将孟子的位置画得低于孔子，以示尊孔之意。而在文字与图像的排版上，依据序文与赞文的多少，有时占一页有时占两页。这样导致有的图像被分割在一页的前后两面，与之相比嘉休本反倒是更方便观看。

4. 林罗山本

日本著名儒学家林罗山编纂的《圣迹图说谚解》（以下称林罗山本，日本国立公文书馆藏本），在其去世两年后（1659），由荒川四郎左卫门刊行，有图29幅。册首是《史记世家》，册尾附日文翻译的张楷本中的邓棨跋，似乎表明来自张楷本。但是何珣增补的9事被删除8事，只有《返鲁受迎》图被保留在《删述六经》之前。其原因或是两事发生有明确的先后逻辑关系。这也表明制作者很可能接触过张楷与何珣两个系统，考量后做过取舍。

在图像上，孔子不同时期的衣着与礼仪器物基本上源于张楷系统。大部分图像中，人物的数量与背景都被简化处理，只保留可以体现情节的关键人物。有些图像甚至简化到让人不知所云。如《退修诗书》图中出场的人物形象，皆可在郑振铎本中找到原型，但人数却被删减不少，以至于“修诗书”的场面看起来更像是孔子与弟子的日常交流。（图7）

图7 林罗山本《退修诗书》

日本国立公文书馆

在图目编排上，删除了标志性的《先圣小像》。除前两图《尼丘祷嗣》《俎豆礼容》占一页外，其他图像占两页。但也未按图像在书页打开对幅的两页，而是按文本多少，依次排列，时会出现一图出现在一页的正反面，编排得颇为随意。《尼丘祷嗣》图中，孔母身后的人群中出现男性形象，似乎是想说明孔父参与了此次祷嗣活动。

5. 小林新兵卫本

19世纪末，日本《圣迹图》的制作的主导者大多是民间书商。其中著名者如江户著名书商小林新兵卫。日本宽政己酉年（1789），小林新兵卫的书坊嵩山房刻印了《孔子行状图解》。属吴嘉谟系统，原因在于：一、此本使用了竖幅，上文下图的形式，文源于吴嘉谟系统，但有删减。二、册首附“孔圣行状图解目录”，首列“先师遗像”，但图却名为“先圣像”，这都是典型吴嘉谟系统的特征。三、册尾附截取自吴嘉谟本中“历代赞咏”的“历代帝王赞咏”。但吴嘉谟系统标志性的王鏊与王世贞的序被移除。此外在编排上，几图之后附一至两页的简单清晰的考辨。册尾附孔子年表的“先圣历聘纪年”的孔子年表，所有文字用汉文加日文训点标注。图像也受到吴嘉谟系统的影响，如册首《先圣像》人物衣冠、姿态完全一致。《尼丘祷嗣》图中，祈祷者是孔父与孔母两人，这也是吴嘉谟本的重要特征。具体图像构思上基本一致，但人物所占画幅比例明显增加，背景被普遍弱化。

在具体图像细节处理上又多出己意，如目录所记为40图，但实际只有39图，《麟吐玉书》与《五老二龙》两图被绘为一图，五老围口衔玉书的麒麟而立，二龙在上空盘旋。《命名荣贶》图创造性地选择了孔子在接受鲤鱼后，与妻儿在室内的场景，这样就避免了妻儿与外人的直接接触。《钧天降圣》一图，新生的孔子胸口并没有出现神异的文字，这似乎是延续了嘉休本的做法，孔母形象明显更类似“引目钩鼻”的和绘风格。（图8）图由画工高圆乘绘制，可能是当时的职业画工，其绘制水准优于吴嘉谟系统的《孔圣家语图》。

日本文化二年（1805），小林新兵卫又出版了《孔子事迹图解》。此本是《孔子行状图解》的简明版。由“天民、鸾州二先生画”，前有里景龙所作《孔子事迹图解序》。后有小林新兵卫（高英）所作日文跋文《书孔子事迹图解之后》，用的是汉字和平假名同体的汉文体日语。里景龙的序也说明此本针对的是民间儒学启蒙的需求。

图8 小林新兵卫本《五老二龙与麟吐玉书》（左）

与《钧天降圣》（右）日本国立国会图书馆

6. 大圣传本

1790年，江户麯町三丁目的文荣堂也出版了《通俗大圣画传》（又称《大圣画传》《大圣传》）。编纂者是当时著名的作家山东京传，插图由江户中期著名的浮世绘师北尾重政执笔。绘21事22图，最后一图是《大成文宣王像》，绘有孔子与众弟子。在文本上，山东京传使用了本土学者淩稚隆《史记评林》中的《孔子世家》，用日文作了标注。在图目选择上，虽然多出于中国《圣迹图》，但画题已完全不同。画面构思也自出己意。如《叔梁纥祈山神一子图》绘“尼山祷嗣”事，但只绘孔父一人祈祷；《孔子生叔梁纥家图》描绘孔子诞生的“钧天降圣”事，原本画面中的神异氛围完全不见；《孔子委吏仕官图》绘“职司委吏”事，构思已完全看不出与中国版本的关联。更重要的是，原本作为标示版本系统的中国的序和跋已完全不见。

在图像的表现上，亦不再追求孔子时代的衣冠样式，冠服全是明人样式，但衣上纹样却是和式。虽然多少还在模仿中国人物画的造型，但也时时流露出日本风格。如《匡人袭孔子图》，围攻的孔子一行的匡人，从盔甲到姿态已完全浮世绘样式。（图9）

图9 大圣传本《叔梁纥祈山神一子图》

（左）与《匡人袭孔子图》（右）局部

日本早稻田大学图书馆

日本天保九年（1838），小林新兵卫的嵩山房刻印了《孔子一代记》，基本完全复刻此书。但其编次混乱，不甚合体。

四、《圣迹图》的东亚传播与演化

虽然图像的调整与文本的增删是常态，但朝鲜半岛及日本的《圣迹图》，与中国系统的紧密关系毋庸置疑。在图目上，基本与中国母本保持一致，差异多在顺序的调整与内容的增删；在图像上，不同版本的图像变异程度不同，但大多数沿袭中国的痕迹非常明显；在图文系统上，大多数版本都录有中国系统的文本，整体的图文结构在不同程度上被沿袭（表1）。

表1 朝鲜半岛、日本《圣迹图》版本对比

就如中国《圣迹图》的演化一样，图像中背景与器物的变动是常态，如郑殷采本就增加了本土更为熟悉的图样与器物。此外，林罗山本《尼丘祷嗣》图中孔父的出现；小林新兵卫本《命名荣贶》图中将孔子妻儿安排在室内私密空间，也与吴嘉谟系统与圣迹殿系统中的相关调整背后的儒学逻辑是一致的。

各地区间的相异处也值得注意。朝鲜的《圣迹图》通常更为忠实中国的母本，如李箕彦本、孔在宪本对母本的模仿几乎是亦步亦趋的，对于母本的中国来源都在序或跋中明确予以说明。而日本除元禄本提到何珣本外，其他皆未提到中国来源，且图像变异也明显较大。自家久本形成了用线框将横向画幅分割于两页的版式后，其后各版本大都沿用这一形式。

此外，各地区的《圣迹图》功能既相同，也有相异处。似乎都出于宣扬儒学与促进儒学传播的意图。但《圣迹图》通过对孔子生平的图绘与简要的文字介绍，所传达出的儒学精义可能倒在其次，更重要的是图像所传达出的某种象征性的精神价值。人们从图像中感受到的是孔子一生的坎坷经历与坚定的意志，或许还可以想象某种历史的在场感，唤起崇儒的决心。就如张楷本后，邓棨跋中所说：

瞻斯图、诵斯赞，皆知吾夫子之汲汲于斯民，切切于行道，屡挫不能改其志，屡沮不能易其节，因画而求其迹，因迹而求其心，莫不稽颡崇教于目睹耳闻之间，存诚致思于神会心得之表，其于圣人垂教万世之德，庶几感心所起而无愧二氏之徒矣。

日本元禄本中，兰棲野人与河井德久的序与跋中也说：

一披之则景仰先圣之心乌可已耶。（兰棲野人序）

夫先圣神化之气象，固虽非描画之所髣髴，而学者诚能孜其迹以求其心，则亦足以仰德容乎千百祀之上矣。（河井德久跋）

朝鲜孔在宪本中，赵秉式序中也云：

今此百八幅夫子典型悉备，衡斗穆临夭申无爽，使人之览之怳若趋拜于杏坛龟阴之间，与颜曾相先后而共沐时而之。化者只见其可几及之，不见其天不可堦也。故初以高远自沮者遂不觉，愿学之心油然，而与有是哉图不可无也。

但细较之下却又多有不同。日本《圣迹图》的制作多与儒学启蒙有关。如林罗山本的文本，添加了不少对儒学基本概念的解释，并使用了日本江户时代平民能识别的假名，以使其通俗易懂。日本江户到明治初年各藩设立大量的“寺子屋”（类似中国农村的村学与私塾），面对平民阶层进行生活必要知识和技能的教育，教材包括《四书五经》《六谕衍义》等儒学书籍。在世俗化的儒家伦理广泛渗透日本民间的同时，也带来了出版业的长足发展与相应的商业需求。可注意到，日本19世纪初的圣迹图制作大多由书商主导。小林新兵卫的嵩山房，除出版有《孔子行状图解》《孔子事迹图解》外，还翻刻了文荣堂的《大圣传》。林罗山本也在1808年被荒川四郎左兵卫再版。这些书籍的印刷与制作远比早期《圣迹图》精美，有些还有著名的文人与画家参与，一改对中国版本的因循，使其更符合本土欣赏趣味的风格，提高竞争力。嵩山房与文荣堂都在其册末附有出版书籍的广告。《孔子事迹图解》的扉页上，还印有“不许翻刻，千里必究”的字样。此本里景龙的序中也一再强调是为了“以便童蒙之服习”。这至少是中国圣迹图并不被特别强调的一点。

不过，日本对何珣系统中增加的谶纬之说普遍抱有怀疑。元禄本与林罗山本将之直接删除。《钧天降圣》图中刚出生孔子身上神秘的“制作定世符”字样，从未出现在日本各圣迹图中。此后的《圣迹图》即使保留相关图目，图像的神异氛围也被大大削弱。然而中国的《圣迹图》制作并不避讳对孔子个人的神化。《圣迹图》的诞生原本就有与佛道争胜的意图。何珣本甚至直接增加了一些有关孔子的神异故事，并被此后各系统保留。

《圣迹图》除被制作成刻本外，还屡被刻石。如张楷本至少在计划中“将命工勒石，以贻永久”（邓棨跋）、曲阜孔庙圣迹殿中的《圣迹图》石刻、上海青浦孔宅《圣迹图》石刻等。将《圣迹图》以一种更坚固的形式置于神圣地点以供瞻仰，多少体现出儒教的意味。朝鲜对于神化孔子似乎曾有所怀疑。1742年正月廿五夜，李箕彦与英祖曾讨论过《圣迹图》的制作，李箕彦认为其中“数条出于杂家，如跪受赤虹、紫文金简等，语似涉不经，而此既是中国人成本，故擅自拔去亦似如何，姑令并画此等幅，臣下览之际亦宜参量也”。（李箕彦本尾跋，韩国国立中央博物馆藏本）最终这些谶纬之说，出现在后继各版本的朝鲜《圣迹图》中。而将《圣迹图》木刻收藏在奉祀孔子的水原阙里祠也与中国的做法类似。

当然，同样不能忽视各地区的《圣迹图》制作中编纂者或赞助人的个人动机。家久本的母本，是家久曾祖父岛津忠良座旁《圣迹图》屏风。藤原家久是在其兄岛津久保在万历朝鲜之役（1592—1598）阵亡后才成为岛津氏的指定继承人，虽在1602年就已经继承家督之位，但直到1619年，其父岛津义弘死后才真正获得实权。而岛津忠良被公认为是振兴岛津氏的重要人物。并不能否认家久本序中所说，“冀此图之设，与山弥高，与水弥长，圣道之传，垂诸无穷”的意图，但对圣迹图屏风的复制本身，却同样有着向外界宣扬其“将广曾祖父之业”，是一个合格的继任者。

林罗山本的制作，出于日本第4代幕府将军德川家纲之命，此本的跋中林罗山也自云：“右圣迹图说谚解，奉台命作之”。以武力获得权力的幕府统治者，需要一种肯定现实政治系统的理论支持。而17世纪的日本儒学，主要是以朱子学说为尊，在林罗山阐释下，朱子学说中利用自然规律论证封建伦理必然性的思想，被幕府用来证明现世政治体系的合法性的手段。因而《圣迹图说谚解》同时也是德川家纲向民间宣示幕府政治合法性的宣传工具。

而各地区《圣迹图》所带有的本土意识则更值得注意。元禄本制作主导者之一河井德久，在跋文明确说明了制作意图。他自豪宣称“惟我神圣之国，水土仁厚，人物良实。三纲之正，六纪之修，无所让于普率之间”。又记日本当时儒学发展，“方今南方星象彰文明之征，东都之人士见清平之休。大成殿起焉，仰高门设焉，黉舍廊庑，比比区连。粤今兹辛未春，释采复行。宗庙之美，百官之富，夏夷莫不翕然举首而望焉，不亦百代之大快事乎哉”。此前一年的日本元禄三年（1690），幕府将军德川纲吉下令建造汤岛圣堂以传播儒学、祭祀孔子，正是日本儒学本土化的兴盛之际。大有与正在清朝统治下的中国儒学分庭抗礼之意。事实上，元禄本的母本嘉休本由于经过多次的媒介转换与复制，图像多有失真。而制作的主导者兰棲野人与河井德久，也明显曾接触过何珣系统的其他版本，但他们仍然选择套用在本土更有影响的嘉休本图像，也正是这种本土儒学意识的体现。

朝鲜郑殷采本中的本土意识，更为强烈。郑殷本包括《孔夫子圣迹图》和《续修五伦行实》两个部分。所“续修”的是1797年英祖命李秉宪主持刊行的《五伦行实图》。此书以孝子、忠臣、烈女、兄弟、朋友为篇名，载历史上著名的儒家道德典范故事，并配以插图。关于“续修”的原因，张悳根在序中有明确说明：

谨按五伦行实旧本所载皆是中华人而我东则不过十余人，附诸篇末，是为欠事也。自罗丽以来，上下数千载忠孝烈及遗贤逸士又有何限哉。郑君殷采有志士也，乃广搜忠臣孝子烈妇及绩善行之士，逸而未彰者，并登诸梓，名之曰孔夫子圣迹图续修五伦行实……

此本在卷末，罗列朝鲜半岛历史上的儒家道德的典范人物及简要介绍，以及配享朝鲜文庙东西庑的文臣名单。《续修渊源文学录》记朝鲜历史上著名的文士、儒臣。《续修儒学士林录》则载当时朝鲜的儒士名单。

要注意的是，郑殷采本的出现正是日本殖民统治日渐加深时期。当时儒士们是反抗日本殖民统治的领导力量，不但在朝鲜各地组织义兵，朴殷植与张志渊等爱国人士还组织宗教化的儒学组织大同教。大同教取《礼记·礼运篇》中的“大同思想”之意，并认为“能使天下的大中得以极致，能够实现天下正理的除了孔夫子教没有比其更好地”。如果再考虑到朴殷植、申采浩、郑寅普等人对于朝鲜本土历史的书写，以及将民族主义视为“保全民族的不二法门”的救亡思想。郑殷采对于朝鲜历史与现实中儒学典范人物的罗列，无疑具有宣传朝鲜优秀文明史、激发民族自豪感的意图。而郑殷采明显是接触过保存更好的《圣迹图》版本，但仍然坚持使用更早的、收藏在朝鲜的残破本为母本，是颇有意味的选择。

余论

朝鲜半岛与日本的《圣迹图》都源于中国，在图目、画面构思、图像细节、文本、图文结构上的相似毋庸置疑。但各地区对中国传入图像的接受程度明显不同。朝鲜半岛基本每一本《圣迹图》的制作都有明确的中国来源，虽不乏改动，但明显更贴近母本。而日本早期就使用不太忠实于中国版本的母本，但由此形成的一些版式特征却一直被保留，后期不时传入的中国版本，也被作了不同程度的改动。这种不同，与各地区对儒学的不同接受、本土意识差异，以及编纂者或赞助人的个人动机有关。事实上，很难将各地区的《圣迹图》制作简单地视为中国版本的延续，它总是要与各地区的政治、文化情境产生互动，并成为本土文化的一部分。

在讨论郑殷采罗列朝鲜历史上的儒学典范人物时，注意到他还编纂了《续修圣迹图后学录》（1918）、《遗贤逸史》（1922）、《孔夫子渊源儒林录》（1922）、《孔夫子圣迹图圣学渊源儒林录》（1924），一再收录朝鲜历史与当世的儒学典范人物。这一行为甚至还得到了朝鲜总督府的许可与支持。在郑殷采本最后，还附有“孔夫子圣迹图续修五伦行实校正所”印发的“敬函”，要求各地“各道、各郡中罗丽以来单子已褒未褒，随其上来刊印事”，以便继续补充名录。如再考虑为孔在宪本作序的两人，宋秉璿是朝鲜中期名臣、儒学家宋时烈的9世孙，也是当时著名的儒学家，一生未入仕，在此刻本出版的第2年就因反对日朝《乙巳条约》自杀殉国。赵秉式则是当时以贪污与镇压朝鲜独立协会而声名狼藉的高级官员。而当时的亲日团体也组建了“大东学会”（次年改名为孔子教）宣传儒教。则《圣迹图》在这种复杂的国家、民族冲突中扮演的文化角色还需要再深入讨论。

而在日本，小林新兵卫本与大圣传本图像则逐渐脱离了中国风格，以更接近本土欣赏趣味的画法，图绘孔子一生。同样要注意到的是，此后嵩山房又于日本天保四年（1834）及天保五年刊印了高井兰山解，葛饰北斋绘《绘本孝经》《绘本忠经》。但所配图像却涉及相当部分的日本故事。即使中国故事，人物的衣着与场景也明确地“日本化”了，延续了中国儒学故事相关图像的本土化、世俗化与商品化进程。其在当时文化诸层面中所起的作用，似乎不单单是儒学启蒙这样简单。

总而言之，本文初步梳理《圣迹图》的东亚传播情况。应注意到，相关版本与图文系统的分析，尚需要做大量的个案讨论，其图文系统与当地情境的互动仍有非常大的讨论空间。（注释从略详参纸媒）

往期精选

《美术》2024年第6期目录&卷首语

于朕｜开启“可能世界”——“首届中国数字艺术大展”述评

许毅博｜数字的诗意——我的动态机械装置创作

赵炎｜历史脉络与理论视角——新媒体艺术之路

郑达文敏婕｜人工智能艺术的实践——基于《未知时空的光泽》的创作思考

李笑男｜媒介创新与现实表达——中国当代影像艺术

张增增｜思维的雕琢——脑电波雕塑的创新之道

胡祎祺｜新媒体时代的艺术策展观念

陈赟冰｜具身交互疗愈——《梦境可视化之脑机绘梦》创谈

张天钢｜人工智能策展的概念和未来